"LIVET har noget helt andet i behold for den, der har vovemod og eventyrlyst, end for den der holder sig på alfarvej" — sagde filosoffen K.E. Løgstrup. Sammen med ham vil vi da forlade vort eksistentielle Ægypten og udtræde i det store ukendte: Dér, hvor tornebuske står i flammer uden at fortæres. Dér, hvor uundværlige vandrestave forvandles til uregerlige giftslanger. Dér, hvor det fortrolige bliver til det fremmede. Dér, hvor det almindelige omsider afslører sig som det underlige.
At være menneske er at være foretagsom.
Dagliglivet omfatter en lang række gøremål, der kontinuerligt kalder på vort fokus.
Det kan f.eks. handle om opgaver på arbejde og pligter på hjemmefronten — for ikke at tale om alle de små, praktiske benspænd, som tilværelsen løbende disker op med, hvad enten det så drejer sig om at: binde et snørebånd, der i al ubemærkethed er gået op; genstarte computeren, så den kan installere de nyeste og påkrævede opdateringer; nedfælde et vigtigt punkt på huskesedlen, før det risikerer at gå i glemmebogen; osv.
Imidlertid er der mindst to måder, hvorpå vi kan være foretagsomme. For det første kan vi nemlig være foretagsomme, dvs. med vægten lagt på vor væren i foretagsomheden. For det andet kan vi være foretagsomme, altså med vægten lagt på aktiviteten som et mål i sig selv.
Og her er min egen erfaring, at nok er foretagsomheden uomgængelig i det menneskelige liv, herunder ikke mindst i vort liv sammen med andre, som er afhængige af os. Men den kan også meget let blive så altomfattende, at den snart ikke levner plads til noget som helst andet.
Når dette sker, begynder foretagsomheden at fortære vores grundlæggende, menneskelige væren. Herved kvæler den paradoksalt nok samtidig sit eget udgangs- og omdrejningspunkt.
Den lukker sig om sig selv og bliver tømt for mening.
Så er det, vi oplever: at løbe i cirkler uden at komme nogen vegne; at bevæge os stadigt hurtigere og dog stå helt og aldeles stille; altså, kort sagt: at være uden i realiteten at være — sammen med det og dem, vi nu engang er (eller: kunne og burde være) sammen med.
Endelig:
En del af det at være menneske er vel også, indimellem (jævnligt?) bare at — ja, være: Jeg mener: uden at være foretagsom. Og det uanset hvor værende, vi så ellers måtte være i dén anledning.
Nærværende indlæg handler om at genfinde og genvinde vores væren.
Til den ende skal vi primært øse af to kilder, hhv. de kunstfilosofiske betragtninger, som blev udfoldet af den danske tænker, Knud Ejler Løgstrup (1905-1981), og det sindrige, mytiske symbolsprog, der manifesterer sig i nogle centrale skriftsteder fra 2. Mosebog i Det Gamle Testamente (der citeres i artiklen fra den ved kgl. forordning autoriserede 1992-udgave, se litteraturlisten).
I den forbindelse:
Min læsning af de udvalgte bibelpassager har, hvad jeg selv vil beskrive som en eksistensfilosofisk og undringsfænomenologisk karakter.
Jeg er ikke teolog, for så vidt angår uddannelsesbaggrund, og anskuer ikke umiddelbart min tekst som et stykke teologi. Samtidig er den heller ikke anlagt som nogen anti-teologisk øvelse. Hvorvidt, og i hvilken udstrækning, den så evt. er u-teologisk, må det være op til andre at vurdere.
Det korte af det lange:
Du behøver ikke at være troende for at få noget ud af denne artikel. Ligeledes har jeg heller ikke aktivt forsøgt at stille mig i vejen for dig, hvis du skulle opfatte dig selv som sådan.
Åndeligt eksil i det eksistentielle Ægypten
Foretagsomhed er altså et menneskelig vilkår.
I den forbindelse er hovedspørgsmålene så: hvor foretagsomme, vi egentlig behøver (og bør og ønsker) at være for at være mennesker (og dermed medmennesker); og, ikke mindst: hvorfor og hvordan samt med hvad og hvem vi vil være foretagsomme.
Foretagsomheden har nemlig, som ovenfor antydet, en pris. Vor hjemlige eksistensfilosof udtrykker det således (Løgstrup 2018, 3. "Om den æstetiske oplevelse af litteratur", s. 60):
"For at leve foretagsomt, og deri består en stor del af vor tilværelse, må en særlig interesse have skilt sig ud, og den tilsvarende evne og færdighed må have taget têten og være blevet dominerende. Og når den æstetiske oplevelse er uforenelig med foretagsomhed skyldes det, at i den æstetiske oplevelse er flere sindskræfter og for mange vakt til live på een gang og spiller sammen, så sindet er for fyldt til, at et mål kan skille sig ud og sætte den særlige færdighed i gang, der skal til for at nå det. For at det atter kan komme til foretagsomhed, må de sindskræfter, som blev vakt til live i den æstetiske oplevelse, ingen gå under jorden, ned under bevidsthedstærskelen."
Det, som Løgstrup her skitserer, er to væsensforskellige måder at være til på.
Den ene er dikteret af den før omtalte foretagsomhed og kendetegnet ved fokus. For vi kan ikke leve foretagsomt, hvis ikke vi formår at fokusere. Og et fokus er, på én og samme tid, tilvalget af ét og fravalget af noget andet, ja, i praksis af alt andet.
Den anden modus er den "æstetiske oplevelse". Og modsat foretagsomhedens fokusering er denne tilgang langt mere åben og har ingen klar retning. For her er vi, slet og ret — uden at være på vej noget sted hen. Ifølge Løgstrup konstituerer dette vor mest grundlæggende form for "væren-i-verden" i og med, at den er knyttet til sansningen (Løgstrup 2018, 1. "Kunst og erkendelse I", s. 7):
"Sansningen giver os på umiddelbar vis adgang til verden, og det på så umiddelbar vis, at vi ikke skænker det en tanke, hvordan det går for sig. Adgangen er så at sige altid allerede overstået, hele tiden er den lagt bag os, vi er altid allerede ude ved tingene og begivenhederne."
Og netop fordi denne værens-sansning (se Løgstrup 2018, 7: "Værens-sansning", s. 119ff) er så grundlæggende og "forud-given", kan den have vanskeligt ved at komme til orde i vort liv. Typiske konsekvenser er meningstab, stress, tomhedsfølelse osv.
Udfrielsen af den faraoniske foretagsomhed
Hvor uafvendelig — og i et vist omfang også nødvendig — foretagsomheden end er, så har den nemlig en tendens til at lægge beslag på vor forståelse. Den har m.a.o. konkrete konsekvenser for erkendelsen (Løgstrup 2018, 3. "Om den æstetiske oplevelse af litteratur", s. 60; i øvrigt: der er et par sproglige pudseløjerligheder i den citerede passage, og jeg skal her blot gøre opmærksom på, at disse stammer fra Løgstrups egen pen og ikke skyldes undertegnedes skødesløshed):
"[…] foretagsomheden spærrer forståelsen inde, korter den af, skærer den til. Forståelsen må skrumpe så pas meget ind, at den kan indkorporeres i foretagsomheden."
Jo mere udtalt dette bliver, des mere mister vi forbindelsen til vor egen livsverden og dens beboere, herunder os selv. Vi afkapper, så at sige, vore ontologiske rødder og isoleres som "det verdensløse subjekt" (Løgstrup 2018, 1. "Kunst og erkendelse I", s. 16). Men (ibid.):
"Det på forhånd givne er, at sindet stemmes til oplagthed og livsmod af verden. Og når et menneske overfaldes af lede, modløshed, tomhedsfølelse, fortvivlelse, så afbrydes det på forhånd givne verdensforhold."
2. Mosebog i Det Gamle Testamente beskæftiger sig med israelitternes trældom i og siden udgang fra Ægypten. Den går derfor også under den latinske betegnelse, Exodus, og der er her tale om et et lån fra græsk: exodos (sammensat af ex og hodos), dvs. "ud-vej". Ordet kan i øvrigt henvise til så forskellige fænomener som f.eks. en ceremoniel procession og en militær ekspedition.
Vi skal i det følgende bruge dette som en eksistensfænomenologisk lignelse for noget, jeg forestiller mig, at vi alle har oplevet. På et eller andet tidspunkt og i en eller anden udstrækning:
At vi tages til fange af et altomfattende foretagsomhedsregime, der ikke længere er vort eget. At vi bliver fremmedgjorte overfor det, vi foretager os. At vi bygger nogle andres paladser og pyramider. At vi ender i åndelig udlændighed. I verdensløshed. Kort sagt: At vi ikke mere har og føler os hjemme der, hvor vi nu engang befinder os.
Hvad der optager os er altså ikke, wie es eigentlich gewesen ist, som historikeren, Leopold von Ranke (1795-1886), formulerede det. Dvs. at indkredse de faktiske vilkår, hvorunder hebræerne opholdt sig i det nordafrikanske flodrige, dengang i en forlængst overstået oldtid.
Heri ligger ingen indvending mod den historisk-kritiske metode.
Vort anliggende er blot et andet, nemlig det mytiske fremmedherredømme i et eksistentielt Ægypten. Og dét kan vi møde alle steder og til alle tider. Rundt omkring os såvel som inden i os.
Ifølge Løgstrup kan kunsten hjælpe med at gen-integrere os i det umiddelbare og sanselige, idet de forskellige kunstformer alle åbner for en værens-sansende "æstetisk erkendelse" (substantivet æstetik og adjektivet æstetisk bunder i det græske aithestai, dvs. "at sanse").
Han beskæftiger sig her med tre forskellige formater, henholdsvis tone-, billed- og ordkunstværket. En variant af sidstnævnte vil således være den mytiske fortælling, der altså i det følgende vil blive inddraget som som vort virkemiddel.
Løgstrups pointe er, at den æstetiske erkendelse er noget, der bliver muligt, når vi vrister vor tilgang til virkeligheden og det levede liv ud af foretagsomhedens kvælertag. Han udtrykker det således, at (Løgstrup 2018, Kapitel 3: "Om den æstetiske oplevelse af litteratur", s. 60):
"Vor forståelse har fået fri, den skal ikke bruges til noget […]"
Det kræver fordybelse. Det kræver lydhørhed. Det kræver tålmodighed. Og det kræver, at vi tør give slip på noget af det, vi aktuelt holder fast ved. I al fald for en stund.
Har du mod på dét? Så lad os gå til mythos.
Ørkenen — og det at turde stå i det åbne
Mens israeliterne træller i Ægypten, kommer Moses til verden.
Nedkomsten falder sammen med en befaling, der udgår fra den nye ægypterkonge:
Alle nyfødte, israelitiske drengebørn skal dræbes. Den faraoniske foretagsomhed lægger altså ikke blot beslag på nutiden, den truer tillige med at opsluge fremtiden.
Moderen placerer derfor spædbarnet i en kurv og sætter det ud på Nilen, tæt ved bredden, skjult blandt de høje siv. Nåja, det med sivene er retfærdigvis noget, jeg selv digter til. Men jeg tænker nu, det trods alt må anses for et ganske plausibelt scenarie.
Det lille menneske bliver imidlertid opdaget af ingen ringere end Faraos datter, der tager ham til sig som sin egen søn. Da han er vokset godt til, kommer ynglingen dog på kant med flodrigets hersker, der nu stræber ham efter livet — 2. Mos. 1,15-17:
"[…] men Moses flygtede fra Farao og slog sig ned i landet Midjan, hvor han holdt til ved en brønd. / Præsten i Midjan havde syv døtre, og de kom for at øse vand og fylde trugene for at vande deres fars får. / Så kom der nogle hyrder og ville jage dem væk; men Moses rejste sig og hjalp dem, og så gav han fårene vand."
Moses slår sig altså ned ved en brønd.
Læst bogstaveligt så giver dette jo også ganske god mening, når vi tager geografien i betragtning. Men er det nu også hele historien? Det tror jeg ikke.
Brøndsymbolik er nemlig ikke noget særegent for Det Gamle Testamente. Bl.a. kan vi nævne Urds Brønd og Mimers Brønd fra den nordiske mytologi.
Derudover spillede brønden (og dens variationer i form af søen, dammen, kildespringet, vandhullet, mosen osv.) en central rolle — symbolsk og ritualistisk — i alt fra oldtidens Babylon over det antikke Grækenland til middelalderens arthurianske ridderromancer.
Vi skal ikke gå dybere ned i brøndens sindbilledlige betydninger her, og en sådan dykkertur må du derfor have til gode til en anden gang. Lige nu er vi blot i færd med at varme op, for så vidt angår vor sans for den mytologiske symbolisme. For det er jo ikke mindst den, der skal hjælpe os med at fortolke og forankre os i vor konkrete livsverden. Og her må vi være vågne og tilstede.
Videre:
Moses bliver gift med en af de syv præstedøtre og hjælper sin svigerfar med at vogte får. En dag tager hyrdetjansen en uventet drejning — 2. Mos. 3,1-3:
"Moses vogtede får for sin svigerfar Jetro, præsten i Midjan. Da han engang havde drevet fårene langt ud i ørkenen, kom han til Guds bjerg, Horeb. / Dér viste Herrens engel sig for ham i en flammende ild fra en tornebusk. Moses så, at busken stod i lys lue, men at den ikke blev fortæret af ilden, / og han tænkte: "Jeg må hen og se nøjere på dette mærkelige syn! Hvorfor brænder busken ikke?""
Moses sættes til at vogte får.
Dette hverv kan ses som et sindbilledligt forvarsel om den opgave, der ligger foran ham, men som han ikke kender til og derfor endnu ikke har taget på sig.
Og så møder vi de følgende fire symboler: Ørkenen, bjerget, busken og ilden.
Det første først:
Moses driver fårene langt ud i ørkenen. Hvilke adjektiver kan vi knytte til dén?
Mine egne, umiddelbare indfald er f.eks.: Øde. Gold. Grænseløs. Uoverskuelig. Ensom. Ukendt. Farlig. Storslået. Uhyggelig. Smuk. Forladt. Ugæstfri. Åben. Ærefrygtindgydende. Osv. — du kan jo overveje selv at fortsætte listen ned det, der nu måtte falde dig ind.
Fremfor alt er ørkenen stille, og (Løgstrup 2018, kap. 7: "Værens-sansning", s. 119):
"Stilheden forbereder fremmedhedens gennembrud."
Netop denne, fremmedheden, ja, den er, som vi netop har set ovenfor, allerede i fuld gang med bryde igennem — eller: bryde ud. I lys lue, sågar.
Nu vi er ved ødelandet:
En association, der melder sig for mig her, går i retning af 1. Mos. 1,2, hvor vi om tilstanden før skabelsen hører, at jorden var "tomhed og øde", på hebraisk tohu wa-bohu. Set i dét perspektiv kan vores udtræden i ørkenen måske anskues som udtryk for en form for eksistentiel "nulstilling" — en retur til udgangspunktet, hvor vi selv og verden omkring os atter bliver til det mulige.
Tænk igen på de endeløse vidder af ophedet ørkensand:
Det kolossale klithav kan ved første øjekast fremstå som fuldstændig tomt. Men nede under de utallige og utællelige sandkorns gyldne tæppe ligger myriader af forskellige livsformer i skjul for vort blik, iklædt ørkensandets egne farver, nærmest som var de ørkenen selv, ventende på at blive opdaget eller give sig til kende.
En enkelt sidebemærkning mere i den anledning:
Mange af myternes klassiske grundtemaer overlever helt ind i den moderne "fantasy"- og "science fiction"-litteratur. Et eksempel er Frank Herberts Dune fra 1965, der her i 2021 er blevet filmatiseret af Denis Villeneuve (et tidligere bud er David Lynch-versionen fra 1984).
Den centrale lokalitet i fortællingen er ørkenplaneten Arrakis, også kendt som Dune ("Klit"), der bl.a. huser de skrækindjagende sandorme, Shai-Hulud, som dvæler i jordens dybder.
På den ene side er de dødsensfarlige, idet de reagerer på rytmiske stimuli af klodens overflade. De kan da bryde igennem til den synlige verden hvad øjeblik, det skal være, og sluge alt og alle med deres gigantiske gab. På den anden side er de snævert forbundne med et særligt stof, som spiller en helt afgørende og uundværlig rolle i dette fiktive univers.
I nærværende essay skal vi lige straks stifte bekendtskab med det "serpentine" element.
Og i øvrigt:
Planetens indfødte, fremenerne, som hovedpersonen, Paul Atreides, bliver leder for, har et særligt ordsprog, der ræsonnerer fint med vor igangværende øvelse (se Herbert 2021, s. 42):
"Polish comes from the cities; wisdom from the desert."
Bjerget og busken: den "aksiale" symbolik
I debutindlægget Enhver sand tænker er en slags Odin: Valfader & vølven, Tiamat & "thaumazein" — undren over urdybet kredsede vi om et transmytologisk "ursymbol", der går under så forskellige navne som eksempelvis Chaos, Ginnungagap, Tehom og Tiamat.
Nu introducerer vi så endnu et af slagsen: axis mundi, det kosmiske omdrejningspunkt.
Ude i ørkenen kommer Moses nemlig til Horeb, der i passagen ovenfor omtales som "Guds bjerg", hvilket i øvrigt også kan gengives som "gudebjerget".
Og på tværs af alverdens mytologier fungerer netop bjerget som én af flere fremtrædelsesformer for den store "verdensakse" — eksistensens hvilende pol, det bevægende og ordnende princip.
Skal vi kigge uden for Det Gamle Testamente, kan du f.eks. tænke på Olympen, gudernes bjerg i den oldgræske mytologi. Mindre versioner er tilsvarende bakken og højen, mens miniatureudgaven er stenen, der kan bl.a. udlægges som omphalos, "verdens navle".
Bjerget løfter sig tillige over det almindelige horisontalplan og kan dermed illustrere en forbindelse mellem det, der er foroven, og det, der er forneden. Samtidig bryder bjerget landskabets monotoni, i al fald (og måske især) der, hvor det står relativt alene. Og dette understreger et vigtigt forhold, for så vidt angår den fænomenale livsverden, hvor vi lever (og oplever) vort levede liv:
Rum er her ikke bare rum, og det ene sted adskiller sig ikke fra det andet sted alene ved slet og ret at være et andet sted, dvs. noget rent kvantitativt forskelligt. Nogle steder er særlige, fordi de for os er kvalitativt forskellige fra alle andre omgivelser.
(Se f.eks. Eliade 1987, kap. 2: "Sacred Space and Making the World Sacred", s. 20-65, og, for et blik på forskellige rumforståelser og rumoplevelser, Cassirer 1999).
I den forbindelse kan du reflektere over følgende:
Hvilke steder er særlige for dig? Og hvorfor? Hvordan kommer det til udtryk, at de er særlige? Og hvad gør disse steder ved og for dig? Endvidere: Er der steder, som endnu ikke er, men kunne blive og burde være særlige? Og hvad skal der i så fald til for, at de bliver det?
Retur til teksten:
Oppe på bjerget opdager Moses en busk.
Som vi så ovenfor, kan bakken, højen og stenen anskues som stadigt mindre variationer over det selvsamme tema, som også bjerget udtrykker. Noget tilsvarende er tilfældet med busken, for her kan vi ligeledes tale om en miniatureudgave af træet.
Og i træet har vi endnu et udbredt symbol på verdensaksen.
Du behøver blot at genkalde dig verdenstræet fra den nordiske mytologi, og i en bibelsk kontekst kan vi gå tilbage fra 2. til 1. Mosebog (2.9), hvor det nyskabte menneske placeres i Edens Have, der netop er fyldt med træer:
"Gud Herren lod alle slags træer, der var dejlige at se på og gode at spise af, vokse frem af jorden, også livets træ midt i haven og træet til kundskab om godt og ondt."
Samtidig kan vi associere "frem" fra Det Gamle Testamente til Det Nye Testamente, hvor Jesus bl.a. sammenligner sig med et træ (Joh. 15,1-5):
"Jeg er det sande vintræ, og min fader er vingårdsmanden. / Hver gren på mig, som ikke bærer frugt, den fjerner han, og hver gren, som bærer frugt, den renser han, for at den skal bære mere frugt. / I er allerede rene på grund af det ord, jeg har talt til jer. / Bliv i mig, og jeg bliver i jer. Ligesom en gren ikke kan bære frugt af sig selv, men kun når den bliver på vintræet, sådan kan I det heller ikke, hvis I ikke bliver i mig. / Jeg er vintræet, I er grenene. Den, der bliver i mig, og jeg i ham, han bærer megen frugt; for skilt fra mig kan I slet intet gøre."
Bemærk hvordan der skelnes mellem den vertikale dimension (vintræet, forstået som selve stammen) og den horisontale dimension (grenene), jf. hvad vi kundgjorde i forbindelse med bjerget.
Andre steder sammenkædes træet med korset, f.eks. i Apostlenes Gerninger (5,30):
"Vore fædres Gud har oprejst Jesus som I dræbte ved at hænge ham på et træ."
Det er givetvis i sammenhæng med denne aksiale symbolik vi skal forstå det latinske motto, som anvendes af den romersk-katolske karteuserorden (grundlagt 1084 af Sankt Bruno fra Køln):
"Stat crux dum volvitur orbis"
På dansk: "Støt står korset, mens kloden drejer".
Vi kan i øvrigt notere os, at korsets træ ifølge overleveringen stod på et bjerg (eller i det mindste: en høj), nemlig Golgatha.
(Om verdensaksen og den mytiske midtpunktssymbolik se f.eks: Eliade 1991, kap. 1: "Symbolism of the Centre", s. 27-56; Guénon 1995, bl.a. alle kapitlerne i delen "Symbolism of the Centre and of the World", s. 45-85, herunder ikke mindst kap. 10: "The Idea of the Centre in the Traditions of Antiquity", s. 45-53; og Guénon 1958, kap. 9: "The Tree in the Midst", s. 46-53; om bjergets symbolik se f.eks. også Cirlot 1971, s. 219-221).
Forundring over de forunderlige flammer
Vi kom fra tornebusken:
Den står i flammer — og dét tilmed uden at fortæres.
Busken og ilden synes dermed nærmest at gå i ét — eller i al fald at være snævert forbundne, til trods for de karakteristika, der ellers unægtelig skiller dem ud fra hinanden som fænomener.
Ligesom et træ kan en busk selvfølgelig sættes i bevægelse af vind og vejr, men vinden kommer i så fald "udefra". Busken er i sig selv noget ubevægeligt, en "ting", noget fikseret, forankret som den er i en given jordbund. Og kan den end bevæges, så flytter den sig imidlertid ikke — medmindre, igen, noget udefrakommende forårsager denne forflyttelse, f.eks. i form af et menneske, der måtte finde på at grave den op og plante den om.
Ilden derimod bærer bevægelsen i sig selv. Ja, den er simpelthen denne bevægelse selv — og som sådan en "proces" snarere end noget "tingsligt". Modsat træet og busken kan den således ved egen kraft bevæge sig på tværs af og antænde diverse fremtrædelsesformer på horisontalplanet.
Noget har både busken og ilden dog tilfælles:
De stræber opad — ilden med sine flammer, busken med sine grenes vækst.
Begge kan altså sættes i forbindelse med opbyggelighed. Og et træk ved de forunderlige flammer, der har sat busken i brand, er jo netop, at ilden i dette tilfælde ikke er en fortærende én af slagsen. Den nedbryder ikke, men oplyser, det, hvori den kommer til syne.
Således kan vi sige, at den brændende tornebusk — med sine flammer og sine grene — peger på det, der kunne være, det, vi kunne blive. Med andre ord: Det, der (og vi) "altid allerede" er, det vil sige: in potentia — såfremt vi formår at medvirke til dets aktualisering.
Men der er mere:
For måske er det ikke blot busken og ilden, der kan siges at hænge sammen?
Lad os stille den brændende tornebusk overfor det bjerg, hvorpå den befinder sig:
Horeb har flere, mulige betydninger. Én af disse er "tør", hvilket giver mening i en helt bogstavelig forstand, eftersom vi befinder os i ørkenen, hvor dette højdedrag knejser mod solen.
I forlængelse heraf er der imidlertid også en anden betydning, nemlig "brændende". Igen: Bjergets top er fysisk tættere på de skarpe stråler fra oven end ørkensandet neden for det. Så i bogstavelig forstand er der ganske givet relativt hedt deroppe.
Dog: Er det mon helt tilfældigt, at det "brændende" bjerg huser en "brændende" tornebusk?
I øvrigt — og apropos:
Bibelen er ikke det eneste sted, hvor mystiske flammer forbindes med et bjerg.
F.eks. kan vi vende tilbage til den nordiske mytologi og slå ned på kvadet Sigrdrifumál, "Sigrdrivas Tale". Her finder Sigurd den valkyrie, som digtet er opkaldt efter, henslumrende i en Tornerose-agtig dvale. Og scenen udspiller sig oppe på et bjerg, Hindarfjeldet, hvor skjoldmøen ligger omgivet af overjordiske vafrlogi, "flagreluer".
Du kan tillige tænke på folkesagnenes elverhøje, der "står på gloende pæle".
For at vende tilbage til Det Gamle Testamente:
Ilden og dens kobling til den "aksiale" symbolik dukker op igen der, hvor Exodus nu er i fuld gang. Israelitterne har forladt Ægypten og befinder sig i det store ødeland. Overalt omkring dem er der ørkensand og atter ørkensand, så langt øjet rækker. Men efterladt uden orienteringspunkter er de dog ingenlunde, for (2. Mos. 13,21-22).
"Herren gik foran dem, om dagen i en skysøjle for at føre dem på vejen og om natten i en ildsøjle for at lyse for dem, så de kunne gå både dag og nat. / Skysøjlen fjernede sig ikke fra folket om dagen og ildsøjlen ikke om natten."
Udover ilden (søjlens fremtrædelsesform om natten) forbindes den vertikale symbolik her tillige med skyen (søjlens fremtrædelsesform om dagen). Herved antydes der en symbolsk sammenhæng, som peger tilbage på ikke alene den brændende tornebusk, men også på det bjerg, hvorpå busken nu engang befinder sig. For en bjergtop rækker op i (eller i det mindste op imod) skydækket.
Endvidere:
Skal vi følge fortællingens logik, så synes den altså at lægge op til, at vi har mulighed for at finde (genfinde?) orienteringspunkter og pejlemærker der, hvor der tilsyneladende ingen er. Som vi just har set, fungerer sky- og ildsøjlen jo som det, vi kunne karakterisere som en slags mobile midtpunkter eller, alternativt, vandrende verdensakser.
Endelig:
Når jeg ovenfor inddrog "sci-fi"-fortællingen Dune fra 1965, så var det ikke kun, fordi en række af dens grundelementer kan ses som en slags ekkoer at de temaer, vi berører her. Inddragelsen giver også mening, idet romanen faktisk selv refererer direkte tilbage til gammeltestamentlige sindbilleder, bl.a. de to aksesymboler, vi netop har omtalt (se Herbert 2021, s. 176).
Fra det fortrolige til det fremmede
Moses studser naturligt nok over, at busken står i flammer og tilsyneladende ikke fortæres derved. For dette plejer som bekendt at være tilfældet, når noget brænder.
Men plejer er død.
Hyrden opholder sig ikke længere i en verden af velkendtheder, men i et ukendt ødeland, hvor intet mere er givet, og hvor underet derfor har mulighed for at melde sig.
Udtrykt i undringsfænomenologiske termer kan vi sige, at han nu befinder sig i "den lille undren", den "vildrede" (i det sokratiske vokabular: aporia) i forbindelse med tabet af en hidtidig forståelse, der igen, for sin del, kan lukke op for "den store undren" (på græsk: thaumazein).
Forudsat, altså, vi tillader os selv at dvæle ved det fænomen, der har hensat os i denne forundring og ikke med det samme forsøger at opløse underet i en hurtig "forklaring". Og måske dét forhold er én af mange, simultant mulige bevæggrunde for det følgende non plus ultra (2. Mos. 3,4-6):
"Men da Herren så, at han gik hen for at se det, råbte Gud til ham inde fra busken: "Moses! Moses!" Han svarede ja, / og Gud sagde: "Du må ikke komme nærmere! Tag dine sandaler af, for det sted, du står på, er hellig jord." / Og han sagde: Jeg er din faders Gud, Abrahams Gud, Isaks Gud og Jakobs Gud." Da skjulte Moses sit ansigt, for han turde ikke se Gud."
Spørgsmålet er følgende:
Selvom Moses for så vidt har forladt sit eksistentielle Ægypten, kan vi så samtidig være sikre på, at han nu også har formået, fuldt og helt, at lægge det bag sig? Eller detekterer vi monstro stadig — i hans indskydelse om straks at undersøge den brændende busk — en art stædig efterklang af den fremmedgørende foretagsomhed, han ellers forsøger at frigøre sig fra?
Og hvad med os selv, forresten: Er det noget, vi kan genkende?
Lad os samle op på, hvad der så vidt er gået for sig:
Moses er altså trådt ud i ørkenen og har dermed valgt at "stå i det åbne" (jf. Hansen 2008). I den forbindelse er han i gang med at lægge det hidtil fortrolige bag sig.
Men — apropos det fortrolige:
Var dette nu også, når alt kommer til alt, så fortroligt endda? Den faraoniske foretagsomhed, som han var fortrolig med, var vel, trods alt og på samme tid, fremmedgørende.
Og kan omvendt det fremmede, som Moses nu står overfor i det åbne ørkenland, måske vise sig at være det fortrolige i forklædning? Eller i al fald noget, der kunne blive til fortroligt, om end muligvis fortroligt på en anden, større og mere åben måde end den gamle fortrolighed? En fortrolighed, der ikke længere tages for givet, men som tværtom altid bærer en flig af fremmedheden i sig?
Under alle omstændigheder:
Det er ikke til at komme uden om, at Moses aktuelt ser fænomenet "busk" i et nyt lys.
Nu er en busk givetvis ikke noget, man ser på ethvert hjørne i en ørken, men det er dog stadig noget, Moses må forventes at have set før. Busken vil formentlig være noget for ham almindeligt, i adjektivets dagligdags forstand. Oppe på bjerget er den blevet underlig — og det i en meget bogstavelig forstand, altså noget, der er "ligt et under".
Busken er ikke længere "bare" en busk, noget allerede erkendt og overstået — ét eksempel, blandt utallige andre, på et stykke upåagtet inventar i det foretagsomme livs centrum eller kulisse. For de forunderlige flammer får den til at lyse op og dermed blive i egentligste forstand eksisterende for Moses. Ordet "eksistens" stammer fra det latinske existere, "at stå frem".
I den forbindelse er det oplagt at citere den tyske filosof, Martin Heidegger, under hvem Løgstrup i sine unge år studerede i Tyskland. Han siger (se Heidegger 2012, s. 18):
"Mythos er den henvendelse, der forud og fra grunden angår alt menneskevæsen og lader os tænke på det fremskinnende og væsensværende."
De forunderlige flammer sætter, så at sige, et eksistentielt spotlight på busken.
Et nærværende element i hyrdens livsverden er ikke længere tavs objektivitet. Det taler til ham. Lad os her runde den store, rumænske forsker og forfatter ud i den komparative mytologi, Mircea Eliade (Myth and Reality, s. 141):
"The man of the societies in which myth is a living thing lives in a World that, though "in cipher" and mysterious, is "open". The World "speaks" to man, and to understand its language he needs only to know the myths and decipher symbols."
Og en ekstra tekstbid fra samme kilde (ibid.):
"The World s no longer an opaque mass of objects arbitrarily thrown together, it is a living Cosmos, articulated and meaningful. In the last analysis, the World reveals itself as language. It speaks to man through its own mode of being, through its structures and rhythms."
På et fænomenologisk-eksistentielt plan er min oplevelse, at der klart er noget om dette.
I hvilken udstrækning vi kan (og i forlængelse heraf: skal eller bør) bruge mytologiske fortællinger på samme måde, som det var tilfældet i de ovenfor omtalte samfund, det er så en anden sag.
Derudover — og for at tale "kantiansk":
Hvorvidt og hvor langt den verden og den meningsfylde, som åbenbarer sig for os via det mytiske symbolsprog, siger noget om en væren an sich eller "bare" handler om en væren für uns, ja, det får også være et åbent spørgsmål.
Med andre ord: Du må selv afgøre dig her.
Værensglemsel, værens-sansning, værenskald
Allenfals:
Moses vælger altså at forblive på afstand af underet, dvs., i egentligste forstand, at "lade det være". Og nu åbner det sig så yderligere for ham (2. Mos. 3,7-10):
"Så sagde Herren: "Jeg har set mit folks lidelse i Egypten, og jeg har hørt deres klageskrig over slavefogederne. Jeg har lagt mig deres lidelser på sinde, / og derfor er jeg kommet ned for at redde dem fra egypterne og føre dem op fra dette land til et godt og vidtstrakt land, et land, der flyder med mælk og honning, dér hvor kana'anæerne, hittitterne, amoritterne, perizzitterne, hivvitterne og jebusitterne bor. / Nu har israelitternes klageskrig nået mig, og jeg har set, hvordan egypterne undertrykker dem. / Gå nu! Jeg vil sende dig til Farao. Du skal føre mit folk israelitterne ud af Egypten."
(Om de mytiske implikationer af det at bevæge sig henholdsvis "op" vs. "ned", mod Nord vs. mod Syd, osv. se f.eks. Pageau 2018, som demonstrerer, hvordan en symbolsk geografi gennemsyrer hele Det Gamle Testamente, inkl. Jonas' bog, hvor hovedpersonen indledningsvist bliver beordret "op" til Niniveh, men i stedet bevæger sig den modsatte vej — og bliver slugt af et havdyr).
Hyrden har dog sine betænkeligheder, hvad alt dette angår, jf. 2. Mos. 3,11-14:
"Moses sagde til Gud: "Hvem er jeg, at jeg skulle gå til Farao og føre israelitterne ud af Egypten?" / Gud svarede: "Jeg vil være med dig, og dette skal du have som tegn på, at det er mig, der sender dig: Når du har ført folket ud af Egypten, skal I dyrke Gud på dette bjerg." / Moses sagde til Gud: "Når jeg kommer til israelitterne og siger til dem, at deres fædres Gud har sendt mig til dem, og de spørger mig, hvad hans navn er, hvad skal jeg så sige til dem?" / Gud svarede Moses: "Jeg er den, jeg er!" Og han sagde: "Sådan skal du sige til israelitterne: Jeg Er har sendt mig til jer.""
"Jeg er den, jeg er", på hebraisk: Ehjeh asher ehjeh — hvilket også ofte gengives som: "Jeg er, at jeg er" (på engelsk: "I Am That I Am", jf. King James-oversættelsen, se litteraturlisten).
Navnet udlægges derved som Væren med stort V, herunder gerne som noget, der altid er identisk med sig selv, på tværs af al forandring.
Den østrigsk-jødiske filosof, Martin Buber (1878-1965), mente, at en sådan udlægning af Herren, som han træder frem i den ovenstående passage, let risikerer at føre over i en begrebsligt-abstrakt tænkemåde. For derved misser vi, hvad det handler om, ligesom en "konceptuelt-statisk" opfattelse i øvrigt næppe kan have været fremherskende på det tidspunkt, hvor 2. Mosebog blev til.
I stedet foreslår han, at vi forstår Ehjeh asher ehjeh som noget mere dynamisk, f.eks.: "Jeg vil være tilstede", "Jeg er den, der vil være tilstede", el. lign. (se kapitlet "Den brændende tornebusk", s. 36-55 i Buber 1995). Med andre ord: Det, som "altid allerede" er der, også selvom vi ofte ikke agter på det — hvorfor vores opgave netop er at agte på det.
Her minder jeg atter om, at jeg hverken er fagteolog eller overhovedet ekspert ud i det hebraiske sprog. Jeg ønsker ikke at bilde dig (eller, for den sags skyld, mig selv) noget ind.
Uanset hvad så har vi at gøre med væren.
Moses har bevæget sig "op" fra det eksistentielle Ægyptens "ikke-væren" og er sluppet ud af den faraoniske foretagsomheds "værensglemsel". Han har stillet sig i det store ukendte og åbnet sig for underet, sådan som det nu engang fremtræder umiddelbart for ham. Kort sagt: Han har formået at forblive i sin "værens-sansning" og hører nu "værens kald".
Lad os i den forbindelse runde vor hjemlige eksistensfænomenolog igen for en kort bemærkning (Løgstrup 2018, kap. 7. "Værens-sansning", s. 119)
"Så langt fra hinanden filosofi og lyrik også er, er der alligevel næppe nogen kunstart, som filosofien er mere beslægtet med end lyrikken. I en abstrakt meta-indsigt taler filosoffen om væren, konkret taler lyrikeren ud af væren, men temaet er det samme, væren."
For at opsummere: Filosofien taler altså, ifølge Løgstrup, om væren, mens den lyriske udtryksform (og hertil kan vi med nogen ret regne 2. Mosebog) taler ud af væren.
I forlængelse heraf kunne vi tilføje:
Oppe på bjerget taler væren så selv. Væren kommer her simpelthen ud af busken.
Staven, slangen — og spørgsmålet
Moses er i gang med at genopdage sig selv og sin omverden, ligesom han er ved at få en helt ny forståelse af sin egen mulige rolle her i tilværelsen.
Men hyrden er fortsat forbeholden. For hvad nu, hvis stammens ældste ikke vil lytte til ham, selvom han fremfører alt det, som han netop har fået foreskrevet af Herren?
I så fald må der tegn til, i alt tre af slagsen. Her det første — 2. Mos. 4,2-4:
"Da sagde Herren til ham: "Hvad er det, du har i hånden?" og han svarede: "En stav." / Herren sagde: "Kast den på jorden!" Det gjorde han, og den blev til en slange; Moses ville flygte for den, / men Herren sagde til ham: "Ræk hånden ud og grib den i halen!" Da Moses rakte hånden ud og tog fat i den, blev den til en stav i hånden på ham."
Det, vi først som sidst bør notere os her, er et forhold, der er endog meget let at overse. Ja, hånden på hjertet så blev jeg ikke selv opmærksom på det før for ganske nylig. Og dette endda til trods for, at jeg allerede tidligere, over en årrække, havde læst sekvensen adskillige gange:
Passagen begynder med et spørgsmål.
Herren spørger Moses, hvad, det er, denne har i hånden.
Dette kan umiddelbart forekomme lettere besynderligt — i og med, at spørgeren, ganske åbenlyst, udmærket ved, hvad det er. Jeg mener, på historiens egne præmisser: Han er jo Gud.
Ret beset kunne Herren således bare have befalet: "Den stav, du har i hånden, kast den på jorden!" Eller endnu mere lige ud af landevejen: "Kast din stav på jorden!"
Så hvorfor overhovedet ulejlige sig med at gå den omvej det er at spørge?
Selv kan jeg ikke lade være med at få den klare fornemmelse, at spørgsmålet selvfølgelig stilles for Moses' skyld. Spørgsmålet må nemlig formodes at gøre noget ved den adspurgte. Det gør Moses opmærksom på, at han holder en stav i sin hånd — ligesom flammerne satte spot på busken.
Ikke at der som sådan er noget, der indikerer, at hebræeren, skulle have overset det faktum, at han holder en stav i sin hånd. Og han er da også, som vi har set, umiddelbart i stand til at svare.
På den anden side (Løgstrup 2018, 2. "Poetisk hukommelsestab", s. 24):
"Uvilkårligt er vi tilbøjelige til at mene, at benævningens fortrolighed med tingenes væsen er meget større end den egentlig er. Vi overdriver den."
Hvad vil det egentlig sige at holde en stav i sin hånd? Ja, hvad er overhovedet en stav? Endelig: Hvilken betydning (og ikke bare funktion) har en stav? — og navnlig: denne stav?
Min pointe:
Er der en chance for, at Moses under sin ørkenvandring med fåreflokken — i et eller andet omfang — er endt med at tage sin stav for givet? Helt utænkeligt er det vel næppe, at stavens evindelige "vedhånden-væren" over tid kan have ansporet til en vis overvurdering af såvel forståelsen af som fortroligheden med den?
Moses ville i så fald ikke være den første, for hvem noget sådant er sket.
Og han er med sikkerhed heller ikke den sidste.
Knud Ejler påpegede, at vi især bør se os for, når vi mener os vidende om og fortrolige med noget (Løgstrup 2018, 7. "Værens-sansning", s. 120), for:
"Det er forbløffende i hvilken grad viden kan indsnævre den åndelige horisont. Viden, så enorm den også er, universelt omfattende, detailleret indgående, kan lukke til."
Personligt kigger jeg indad lige nu.
For hvad tager jeg for givet her i livet? Hvad tager du for givet her i livet? Og hvad forhindrer mon denne eksistentielle overfladiskhed og intellektuelle indbildskhed os i at erfare, blive og gøre?
Det underlige, ubrugelige og ubehagelige
Moses giver altså slip på sin stav, ganske som Herren påbyder.
Nu får vi ikke noget eksplicit at vide om hyrdens eventuelle tanker og følelsesliv i denne forbindelse. Men det er næppe helt utænkeligt, at ordren kan have givet anledning til bare en lille en snert af modvilje, hvor kortvarigt (og uartikuleret) denne så end måtte have været.
Tænk engang over det:
Moses er vandret langt ud i en ugæstfri ørken. Ja, ikke nok med det, han har samtidig skullet holde styr på en hel fåreflok. Oven i dette har han endda netop besteget et bjerg — med solen bragende ubarmhjertigt ned fra en blottet himmelhvælving.
Manden må være træt! Måske ligefrem decideret udmattet.
Og igennem disse strabadser har staven utvivlsomt spillet en ret så central rolle for ham. Dels har den fungeret som et vigtigt redskab i hans hyrdegerning, dels som et sjældent, altid "ved-hånden-værende" holdepunkt under hans vandring — en "ven" i et fjendtligt landskab.
Denne stav bliver Moses altså bedt om at kaste fra sig. Uden forklaring. Under disse forhold vil de fleste af os nok kunne sætte os ind i en initial vægring ved at efterleve ordren.
Men det gør han.
Og så skal jeg ellers lige love for, at det (i dagligdags forstand) almindelige viser sig som det (i bogstavelig forstand) underlige. Staven rammer jorden og forvandles til en slange.
Bemærk:
Underet indtræffer efter, at Moses har givet slip på sit medbragte holdepunkt. Og deri ligger, tror jeg, en undringsfænomenologisk pointe, som vi gør klogt i at notere os.
Det, der indtil for et øjeblik siden sikkert er blevet antaget for fuldt givent og fuldt fortroligt, staven i hyrdens hånd og hans forhold til denne, er nu pludselig meget langt fra at være netop dette. Det, han mente at besidde, troede at begribe at antog at beherske, er blevet fremmed for ham. Staven er nu noget, der ganske er uden for hans rækkevidde og uden for hans kontrol.
Hvad mere er:
Forvandlet til en slange er staven trukket helt og aldeles ud af foretagsomheden, i og med at den simpelthen er blevet ubrugelig i en foretagsomhedssammenhæng. Og denne begivenhed kommer tydeligvis bag på hyrden. Der er tale om en ubehagelig overraskelse. Moses bliver bange.
Men måske det netop er lige hér, den skræmte hyrdes sind for alvor bliver vakt til live? Det vil vor hjemlige eksistensfilosof mene (Løgstrup 2018, 2. "Poetisk hukommelsestab", s. 24), for:
"Vort sind lever nemlig af, hvad vi ikke kan få bugt med og få indlemmet i vor private tilværelse; det lever af, hvad der er og bliver os fremmed, unddraget vor magt."
Køber vi dén, så er det værd at skrive os dette forhold bag øret.
For næste gang, vi står overfor (eller allerede befinder os i) det ukendte og gysende vægrer os ved at lade det almindelige afsløre sig som det underlige, kan vi således minde os selv om, at (Løgstrup 2018, 3. "Om den æstetiske oplevelse af litteratur", s. 64):
"[…] livet har noget helt andet i behold for den, der har vovemod og eventyrlyst, end for den der holder sig på alfarvej. Med andre ord, takket være den horisontudvidelse, den åbenbarelse af hvad livet og verden rummer, som afsky og gysen trods alt giver, forbinder de sig i vort sind […]
Jeg har allerede krydsrefereret til den nordiske mytologi af et par omgange omgange, og inden vi går videre, vil vi tage en ekstra runde:
Du har formentlig hørt om Midgårdsormen. Dette gigantiske stykke jætteyngel kendes også — f.eks. i Völuspá, "Vølvens Spådom” — som Jörmungandr.
Ser vi på navnets bestanddele, så er det sammensat af henholdsvis Jörmun, dvs. "stor", "mægtig", "enorm", og så gandr. Det sidste betyder faktisk "stav”, ikke mindst i betydningen "tryllestav", og det indgår bl.a. i kombinationer såsom: Gandreiðr, “stav-ridt”, jf. folketroens hekse, der ridder på kosteskafter; og: Gandalf, "Stav-Alf", hvilket — udover at være en troldmand i J.R.R. Tolkiens The Lord of the Rings — også er navnet på en dværg ifølge føromtalte Völuspá.
(Jeg kan her f.eks. henvise til Orchard 1998 og Jonsson 1863).
Med andre ord:
Jörmungandr, den verdensomspændende slange, er — etymologisk set — "den store stav".
I skrivende stund ved jeg oprigtigt talt ikke, hvad jeg egentlig forsøger at sige med ovenstående. Altså: Om der overhovedet er noget i det, og hvad dette i givet fald kunne være. Men: Vi har trods alt netop beskæftiget os med en stav, der bliver til en slange, som så atter bliver til en stav.
Derfor: Nu har jeg sagt det.
Tegnets stemme og det stemte sind
Og dermed er vi nået frem til det andet og det tredje tegn (2. Mos. 4,6-9):
"Derpå sagde Herren til ham: "Stik din hånd ind på brystet!" Det gjorde han, og da han trak hånden ud igen, var den blevet spedalsk, hvid som sne. / "Stik din hånd ind på brystet igen!" sagde Herren. Det gjorde Moses, og da han trak hånden ud fra brystet, var den igen som resten af kroppen. / "Hvis de efter det første tegn ikke tror på dig og ikke vil høre, så vil de tro efter det andet tegn." / Men hvis de efter disse to tegn ikke tror og ikke vil høre på dig, skal du tage noget vand fra Nilen og hælde det ud på jorden; så bliver det vand, du tager fra Nilen, til blod på jorden.""
Som det var tilfældet i forbindelse med det første tegn, stavens forvandling til en slange, bliver hånden her ligeledes ubrugelig i en foretagsomhedssammenhæng.
Dette sker derved, at legemsdelen overgår fra en rask til en syg tilstand. Og selvom vi ikke denne gang får noget eksplicit at vide om hovedpersonens reaktion, så forestiller jeg mig umiddelbart, at heller ikke denne begivenhed opleves som specielt behagelig.
Sagt i forbifarten — og apropos det seneste Løgstrup-citat:
Slangen var tydeligvis forbundet med gysen i og med, at Moses ville flygte fra krybet. Tilsvarende er det nærliggende at antage, at den spedalske hånd har affødt afsky.
Vi kan i øvrigt hæfte os ved, at den transformation, hvorved det almindelige pludselig fremtræder som det akut underlige, finder sted i det skjulte. Hyrden stikker sin hånd ind på brystet, og da han trækker den ud, er den forvandlet. Tilsvarende genvinder legemsdelen sin oprindelige kondition, da den selvsamme handling kort herefter gentages.
Ude af syne, ude af sind. Som man siger.
Fortroligheden med staven slippes, som vi har set, idet den kastes til jorden. Hermed er den nemlig ikke længere ved hånden, men er kommet på afstand og er blevet fremmed, således at den nu kan genbesøges forfra som fænomen.
Ligeledes slippes fortroligheden med hånden i og med, at denne for en stund bliver usynlig.
Det tredje tegn indebærer en forvandling af vand til blod. Her har vi ikke at gøre med noget, som Moses faktisk oplever oppe på bjerget. Der er derimod tale om et forvarsel om en række fremtidige begivenheder. Den skitserede undergerning udgør nemlig den første af de ti plager, der siden skal hjemsøge Ægypten som optakt til israelitternes exodus.
Men nu skal vi slå ned på den sætning, der befinder sig mellem beskrivelserne af henholdsvis det andet og det tredje tegn, og her trykke eftertrykkeligt på pauseknappen.
Lad os repetere (2. Mos. 4:8):
"Hvis de efter det første tegn ikke tror på dig og ikke vil høre, så vil de tro efter det andet tegn."
Enhver oversættelse fra ét sprog til et andet indebærer en række tilvalg og fravalg. Dem ligger der uden tvivl altid en række velovervejede årsager bag. I de danske versioner, jeg umiddelbart kender til, er der imidlertid noget, der er endt med forputte sig lidt. Og da denne facet er ret så væsentlig i den aktuelle sammenhæng, er vi nødt til at få den gravet frem.
Translittereret fra hebraiske skrifttegn til latinske bogstaver lyder den fulde sætning, som vi netop har citeret således: "Vehaya im-lo yaaminu lakh velo yishmeu lekol haot harishon veheeminu lekol haot haacharon." Og tager vi fat i f.eks. den engelske King James-version, så træder de elementer, jeg sigter til, pludselig frem i lyset:
Den hebraiske tekst taler nemlig just om henholdsvis "det første tegns stemme" (lekol haot harishon) og "det andet tegns stemme" (lekol haot haacharon).
Et tegn har altså en stemme, skal vi tro 2. Mosebog (og jf. Eliade, som vi citerede ovenfor).
Denne stemme stemmer vort sind. Tegnet taler til os. Dermed er bolden vores, idet vi har mulighed for at lytte. En udfordring er dog så (Løgstrup 2018, Kap. 7: "Værens-sansning", s. 120), at:
"[…] sindet stemmes under opmærksomheds-tærskelen."
Sindrige symboler og sansede sammenhænge
For en mytisk-symbolsk illustration af dette forhold kan vi genbesøge det første tegn.
Her oplever Moses, som vi har set, hvordan hans stav forvandles til en slange, hvilket overrasker og overrumpler hyrden. Men hvad nu hvis det skræmmende, "serpentine" element i denne begivenhed faktisk allerede var tilstede, på en måde, om end indtil da under "opmærksomheds-tærskelen"?
Jeg tænker på den brændende tornebusk.
Men hvad har nu dén at gøre med en stav, der forvandles til en slange — dvs. som allerede inden, den blev til en slange, potentielt var en slange eller i al fald noget "slangeagtigt"?
Jo, for det første er der en parallel mellem relationen busk vs. ild på den ene side og relationen stav vs. slange på den anden. Begge handler jo nemlig om polariteten mellem de samme to kategorier, henholdsvis: fast/"fikseret"/håndgribelig vs. "flydende"/flammende/uhåndgribelig.
Inden for den første kategori er der endvidere den lighed mellem busken og staven, at de begge består af træ. Og måske der også er en sammenhæng, om end en lidt anderledes en af slagsen, inden for den anden kategori, dvs. mellem ilden og slangen?
Som vi husker, så vil teksten vide, at det er en "Herrens engel", der viser sig for og taler til Moses inde fra flammerne. Jeg er med på, at der efterfølgende nærmest sættes lighedstegn mellem de to, idet det nu berettes, hvordan Herren selv (og ikke Herrens engel) beder hyrden holde afstand.
Men hvis vi bliver ved det med englen, så kan vi spørge hvilken slags engel, vi monstro har med at gør. Og her er et bud, at der kunne være tale om en seraf. Disse himmelvæsener forbindes nemlig lige præcis med ildens element, og det hebraiske ord saraph kan således udlægges som "den brændende" (pluralis: seraphim, "de brændende").
Og så bruges ordet flere steder i Det Gamle Testamente som et alias for — ja, rigtigt: "slange" (se f.eks. 4. Mos. 21:6 og 5. Mos. 8:15). I Esajas Bog (14:29 og 30:6) træffer vi endog udtrykket saraph me'opheph. King James-oversættelsen gengiver dette med "fiery flying serpent", og vor egen 1992-version har sågar: "flyvende drage".
Med disse associationer er der unægtelig et stykke til f.eks. barokkens senere portrættering af Guds budbringere som små, buttede basunengle med babyansigter og rudimentære vinger.
Men gammeltestamentlige himmelvæsener er, sådan helt generelt, ikke specielt nuttede. Snarere tværtimod. Vil du forsikre dig om dette, så kan du f.eks. også læse beskrivelsen af de firehovede cherubim, keruberne, i Ezekiels Bog 1:4-14. Den sender mest af alt tankerne i retning af griffer eller sfinkser. Endelig er der de exceptionelt underlige og aldeles ikke-antropomorfe ophanim, "Hjul" eller "Troner", som bliver introduceret umiddelbart derefter (1:15-21).
Hvorom alting er:
Der er endnu en symbolsk parallel mellem tornebusken og slangen. nemlig den, at man kan stikke sig på den ene og blive bidt af den anden. Og de er begge, stikket og biddet, giftige.
Gift kan virke på flere måder.
For det første kan den paralysere og opløse (herunder dræbe) det, hvorpå den bringes til at virke. Og for det andet kan gift fungere som modgift — altså en substans, der bringer det paralyserede tilbage til livet og det opløste tilbage "i form".
Dette fører os tilbage til symbolikken omkring slangen og staven.
Du kender formentlig til den såkaldte Æskulapstav, som er opkaldt efter den græske lægeguddom, Asklepios. Den ses bl.a. på apotekerskilte og består netop af en stav omslynget af en slange. For giften er jo (qua modgift) et eksempel på det medicinske præparat — et middel til helbredelse.
Et beslægtet, mytologisk symbol er Merkurstaven, opkaldt efter den romerske variant af grækernes Hermes. Den udgøres af hele to slanger, som fletter sig ind i hinanden, mens de vikler sig om en stav, der i toppen, hvor deres hoveder mødes, er forsynet med et par vinger.
I Det Gamle Testamente møder vi en lignende symbolik. Det sker i 4. Mosebog:
Hebræerne er forlængst sluppet ud af Ægypten. Og her erfarer de, at deres farvel til det fortrolige til fordel for det fremmede, i en meget bogstavelig forstand, ikke er nogen skovtur. De savner både vand og brød. Ørken er en udfordring — og ikke en behagelig sådan.
I den forbindelse, får vi at vide, mister de simpelthen tålmodigheden med deres forehavende. Vi kunne måske også tolke det således, at de ophører med at være taknemmelige. Og henholdsvis nærvær og fravær af taknemmelighed gør en verden til forskel i vort liv.
Som konsekvens heraf fyldes israelitternes livsverden nemlig med giftslanger. I stedet for liv er de omgivet af død. Moses går i forbøn for folket, og Herren siger (4. Mos. 21,8-9):
"Lav en slange og sæt den på en stang! Enhver, der er blevet bidt, og som ser på den, skal beholde livet." / Så lavede Moses en kobberslange og satte den på en stang; hvis nogen så blev bidt af en slange og rettede sit blik mod kobberslangen, beholdt han livet.
I Det Nye Testamente kobles denne symbolik til korsfæstelsen (Joh. 3,14-15):
"Og ligesom Moses ophøjede slangen i ørkenen, sådan skal Menneskesønnen ophøjes, / for at enhver, som tror, skal have evigt liv i ham."
Med "ophøjes" menes der her: "korsfæstes". Altså: løftes op på et kors.
Derfor kan vi i den kristne ikonografi støde på afbildninger, der viser en slange, som slynger sig omkring et kors. Det sidste kan antage forskellige former, herunder et Tau-kors (= et kors formet som et T) eller et klassisk, "latinsk" kors (= den firearmede variant, hvor den nederste arm er længst).
Vidste vi ikke bedre, ville dette givetvis forbløffe os. For er slangen ikke symbol på "det onde"? Og hvorfor i alverden kryber den så rundt på korset, der jo overvinder det onde?
Men her må vi være klar over, at i symbolernes verden er alting langt mere kompliceret, nuanceret og mangefacetteret, end det på overfladen giver sig ud for.
Ligesom livet, verden — og vi selv!
Gøren vs. væren, målrettethed vs. målløshed
At være menneske er at være foretagsom.
Sådan indledte vi (efter overskriften og åbningsrubrikken) denne artikel.
Men foretagsomhed er, som vi har set, ikke bare foretagsomhed.
Ligesom den kan forblive forankret i en meningsfuld, menneskelig væren, så kan den nemlig også antage en egenrådig, "faraonisk" karakter. Foretagsomheden afkobles da fra sit udgangspunkt, og vi ender som "verdensløse subjekter", åndelige udlændinge, slaver i et "eksistentielt" Ægypten — fremmedgjorte i forhold til det, vi foretager os.
Det sidste synes erfaringsmæssigt at komme ret så meget af sig selv. Det første, derimod, kræver en langt mere aktiv og, frem for alt, kontinuerlig indsats.
Lad mig perspektivere det ved at komme med en indrømmelse:
Jeg påbegyndte nærværende essay med en plan om, at dette mit andet indlæg her på thaumas.dk skulle blive mindre omfangsrigt end min blog-debut fra april. Som skrivearbejdet skred fremad, stod det imidlertid mere og mere klart, at det tværtom ville gå lige modsat.
Det frustrerede mig.
Jeg havde opereret med et mål om, hvornår det skulle være færdigt, således at jeg kunne komme videre til næste emne på listen. Jeg skruede op for foretagsomheden og forstærkede mit fokus på fremdriften i opgaven. Men dermed begyndte aktiviteten af skifte karakter.
Og det skete til at begynde med i relativ ubemærkethed.
Omsider dagedes det så småt for mig, i hvor høj grad, jeg egentlig havde fjernet mig fra det, der oprindelig var en væsentlig del af pointen med denne platform. Nemlig dette i stadig højere grad at "blive samtidig med mig selv" — for at låne et udtryk fra vor egen Søren Kierkegaard. Og nu var jeg så, stik modsat intentionen, endt med at være ganske meget ude af trit med mig selv.
Lige dér tog jeg en beslutning.
Fra nu af skulle det være helt og aldeles underordnet, hvornår mit indlæg blev færdigt.
Når alt kommer til alt, så drejer mit formål sig i denne sammenhæng nemlig først og fremmest om væren snarere end om gøren. Mit skrivearbejde skal være en oase af målløshed midt i det aktive livs foretagsomme målrettethed.
For hvordan skal jeg ellers få (og bevare) en fornemmelse af, om det, som jeg til enhver tid retter mig imod, overhovedet er et attråværdigt mål, altså et mål, der er værd at forfølge? Og lige så vigtigt: Hvorvidt den måde, hvorpå jeg aktuelt forfølger målet, nu også er sådan, som jeg faktisk ønsker at forfølge det, selv hvis jeg fortsat konkluderer, at jeg bør forfølge det.
Jeg mener:
Hvilket liv er det, vi opnår, hvis vi evig og altid kun lever og ånder for målstregen? Der er, trods alt, her tale om en størrelse, som altid viser sig relativt hurtigt overstået, hver gang vi omsider når frem til og passerer den. Lige omvendt forholder det sig så til gengæld med alt det, der ligger midt imellem målene — der, hvor vi er undervejs.
Og det er vi, i sagens natur, langt det meste af tiden.
Forundringens forvandling af foretagsomheden
Summa summarum:
Den faraoniske foretagsomhed kan altså kile sig ind alle tænkelige og utænkelige steder. Også lige dér, hvor vi tror (og ønsker!) at være allermest fri for den.
Her returnerer vi til 2. Mosebog og spoler et lille stykke fremad:
Hyrden har forladt ørkenen og er vendt tilbage til Ægypten for at befri sit folk. Ti frygtelige plager har hærget landet, kulminerende i dødsenglens drab på flodrigets førstefødte. Farao er endt med at bukke under for presset, hebræerne løslades af deres fangenskab, og anført af Moses vandrer de således ud i ødemarkens store ukendte.
Parallelt med deres exit fortryder ægypterkongen imidlertid sin beslutning.
Han giver derfor hæren ordre til at sætte efter udvandrerne, og stridsvognene begynder så småt at hale ind på flokken, just som denne ankommer til Det Røde Hav.
Spillet synes ude.
Men så er det, at Moses rækker sin stav ud over bølgerne. Vandmasserne deler sig i to, og folket kan passere tværs over den tørlagte havbund.
Nu er Faraos soldater dog lige i hælene på dem. Så da den sidste flygtning er nået i sikkerhed på den modsatte bred, vender Moses sig om og rækker atter staven ud. Vandene trækker sig sammen, og de ægyptiske krigere forsvinder i havet.
Nu skal vi huske, at vi her befinder os inden for rammerne af mythos — en fortælling, der udtrykker sig i ur-symbolske sindbilleder. Et hav er derfor ikke blot et hav, sådan i rent prosaisk forstand, men noget, der rummer en dybere, eksistentiel betydning.
Så hvad var det egentlig, hebræerne lige krydsede hér?
Det får vi et svar på i den efterfølgende sejrssang, hvor Herren lovprises (2. Mos. 15,4-5):
"Faraos vogne og hær kastede han i havet, hans bedste vognkæmpere druknede i Sivhavet; / det store dyb lukkede sig over dem, de sank i havets dyb som sten."
Det Røde Hav identificeres altså med "det store dyb". I originalteksten: tehom.
Hvis du allerede har læst min første artikel, Enhver sand tænker er en slags Odin: Valfader & vølven, Tiamat & "thaumazein" — undren over urdybet, så husker du sikkert, at vi her har at gøre med den gammeltestamentlige variation over et transmytologisk tema: det vældige verdensdyb (i andre mytologiske traditioner bl.a. kendt som chaos og ginnungagap).
Altså: den "før-væren", "ikke-væren" eller "endnu-ikke-væren", der i det bibelske billedsprog optræder som et andet navn for vandene (hebraisk: hammayim) — over hvilke Guds ånd svæver i forbindelse med skabelsen (1. Mos. 1,2). Og samtidig den "anti-væren" eller "ikke-mere-væren", som sidenhen oversvømmer og dermed drukner skaberværket forbindelse med syndfloden (1. Mos 7,11).
Urdybet er der, hvor alting begynder, ender og begynder på ny.
Folket har traverseret den primordiale potentialitet, og den faraoniske foretagsomhed er gået under i processen. Urvandene er ikke slet og ret ødelæggende. De er også rensende.
Dette er ikke en arbitrær fortolkning, jeg bare hiver ud af ærmet, men derimod et perspektiv, som oltidens semitter faktisk selv anlagde (se Myth and Reality, s. 49; OBS: Eliade trækker for sin del på et studie af A. J. Wensinck betitlet "The Semitic New Year and the Origin of Eschatology", Acta Orientalia, vol. 1, 1923, s. 159-199):
"[…] the New Year ritual scenario, which signified the passage from Chaos to Cosmos, was applied to such historical events as the exodus and the crossing of the Red Sea, the conquest of Canaan, the Babylonian captivity and the return from exile, etc."
Israelitterne er i færd med at blive til.
Ørkenvandringen bliver ikke let. Den bliver ikke hyggelig. Og den bliver ikke behagelig. Alligevel er hebræerne faktisk, alting til trods, klædt på til opgaven.
For det første viser jo en skysøjle og en ildsøjle vej foran dem henholdsvis om dagen og om natten. For det andet har de staven, altså den stav, som Moses i sin tid blev bedt om at kaste fra sig foran den brændende tornebusk oppe på bjerget.
Hyrden gav dengang slip på sit holdepunkt, men generhvervede det, hvorved det tilsyneladende vendte tilbage til sin oprindelige form.
Tilsyneladende.
For noget var forandret. Staven havde ændret karakter og var blevet i stand til andet og mere, end hvad der indtil da havde været tilfældet (eller: var det Moses, der ændrede sit syn på og forståelse af staven, herunder dens væsen og dens betydning?).
Staven er nemlig den samme som den, han efterfølgende bruger til at dele Det Røde Hav. Og det er ligeledes den, han lidt senere i fortællingen bruger til at slå vand af en klippe, da folket tørster i ødemarkens hede (se 2. Mos. 17,1-7).
I forhold til det sidste:
Skal vi skele til det gamle Hellas, så kan vi notere os, hvordan en kvindelig Dionysos-tilbeder — i Euripides' legendariske tragedie, Bacchanterne — gør noget tilsvarende med sin thyrsos-stav oppe på Cithaeron-bjerget (se Euripides 1985, s. 52).
Tilbage til Moses:
Forundringen har forvandlet et redskab, der stod i foretagsomhedens tjeneste. Staven er således ikke længere noget rent funktionelt, men har fået en betydning, der overskrider foretagsomheden. Dermed er den blevet i stand til at (gen-)forvandle foretagsomheden til noget, der atter står i livets tjeneste, noget, der baner vej for opbyggelig væren i stedet for potentielt at føre ned i intet.
Det levende sind som en sangbund for væren
Lad os opsummere:
Som foretagsomme mennesker i en foretagsom verden kan vi let gå hen og blive så opslugte af foretagsomheden, at denne bliver "faraonisk" og begynder at kvæle vores menneskelige (herunder vores medmenneskelige og mellemmenneskelige) væren.
For at genvinde denne må vi træde ud i det store ukendte, ørkenen, ødelandet, og der give slip på noget, vi tager for givet og holder fast ved.
Her vil det ofte være fristende at flygte fra den skræmmende aporia, erkendelsesmæssig vildrede, også kendt som "den lille forundring". Imidlertid kan vi med fordel forsøge at modstå denne trang, så vi får mulighed for at tage det fulde skridt ind i thaumazein, "den store undren".
I denne tilstand gennemlever vi "filosofiens fødselsøjeblik".
Først som sidst kommer det an på at være tilstede i vores livsverden og agte på alt det, der "altid allerede" er i gang med at stemme vort sind. Min påstand er i den forbindelse, at det mytologiske symbolsprog kan facilitere vor genforankring i denne præ-refleksive væren-i-verden. Derved vækkes vore sanser, og sindet kan synge med på livets store sang.
Dermed kan vi slutte, som vi begyndte, nemlig med et citat af K.E. Løgstrup (se Løgstrup 2018, Kap. 1. "Kunst og erkendelse I", s. 14) — for afslutninger og begyndelser hænger, som vi har set, aldeles uløseligt sammen:
"Det er først og sidst som stemt, at sindet lever — oplagt — af vor omverden i dens natur. Sammenhængen kan ikke tænkes tæt nok. Sindet er ikke til uden at være stemt, uden at være en sangbund for alt, hvad der er til og går for sig i den verden og natur, som mennesket med sine sanser, med sine øjne og øren er indfældet i. Og uden at være stemt, næret af tingene i deres natur, ville der ingen oplagthed og energi være til een eneste livsytring."
Litteratur og kilder
Bibelen — den hellige skrifts kanoniske Bøger, autoriseret af Hendes Majestæt Dronning Margrethe II, Det Danske Bibelselskab, København 1992.
Buber, Martin: Den brændende tornebusk og andre bibelfortolkninger, oversat fra tysk af Hans Ole Krebs Lange, redigeret af Kirsten M. Andersen og Gunda Jørgensen, Forlaget ANIS 1995.
Cassirer, Ernst: Mytisk, æstetisk og teoretisk rum, oversat fra tysk af Kasper Nefer Olsen, Det Kgl. Danske Kunstakademi, København1999.
Cirlot, J.E.: A Dictionary of Symbols, oversat fra spansk af Jack Sage, Routledge & Kegan Paul, 2. oplag, 2. udgave, London 1971.
Eliade, Mircea: Images and Symbols — Studies in Religious Symbolism, oversat fra fransk af Philip Mairet, Princeton University Press, New Jersey 1991 (oprindelig udgivet: 1952).
Eliade, Mircea: Myth and Reality, serien World Perspectives, redigeret af Werner Heisenberg m.fl., Lightning Source UK Ltd., Milton Keynes, oversætter og årstal ikke angivet.
Eliade, Mircea: The Sacred and the Profane — The Nature of Religion, oversat fra fransk af Willard R. Trask, Harcourt Inc., 1987 (oprindelig udgivet: 1957).
Euripides: Bacchanterne, på dansk ved Henrik Haarløv, Klassikerforeningen, 1. udgave, 1. oplag, Gyldendal 1985.
Guénon, René: Fundamental Symbols — The Universal Language of Sacred Science, oversat fra fransk af Alvin Moore, Jnr., Quinta Essentia, Bartlow, Cambridge 1995 (opr. udgivet: 1962).
Guénon, René: Symbolism of the Cross, oversat fra fransk af Angus MacNab, Luzac & Company, Ltd., London 1958 (oprindelig udgivet i 1931).
Hansen, Finn Thorbjørn: At stå i det åbne — dannelse gennem filosofisk undren og nærvær, Hans Reitzels Forlag, 1. udgave, 3. oplag, 2008.
Hansen, Jørgen V.: Englene og al deres væsen, Gyldendal, København 1996
Heidegger, Martin: Hvad vil tænkning sige?, oversat fra tysk af Christian Rud Skovgaard, efterskrift af Thomas Schwarz Wentzer, Forlaget Klim, 1. udgave, 1 oplag, Aarhus 2012 (oprindelig udgivet i 1952 på baggrund af en forelæsningsrække fra 1951-1952).
Herbert, Frank: Dune, The Orion Publishing Group Ltd., Gollancz, London 2021.
Jonsson, Erik: Oldnordisk ordbog, Det Kongelige Nordiske Oldskrift-Selskab, Kbh., 1863.
Løgstrup, K.E.: Kunst og Erkendelse — Metafysik II: Kunstfilosofiske Betragtninger, Løgstrup Biblioteket, Forlaget Klim, 3. udgave, 1. oplag, Aarhus 2018.
Orchard, Andy: Dictionary of Norse Myth and Legend, Cassell, 2. udgave, 1998; indeholder en liste over Odins kendte tilnavne.
Pageau, Matthieu: The Language of Creation — Cosmic Symbolism in Genesis. A Commentary, Amazon Fulfillment, Polen 2018.
Skovgaard-Petersen, C.: Korset i kirken og kunsten. Fra oldkirken til renaissancen og reformationen, O. Lohses Forlag, København 1946.
The English Bible — King James Version: The Old Testament, Norton Critical Editions, redigeret af Herbert Marks, Indiana University, W.W. Norton & Company, New York & London 2012 (en tungt annoteret udgave, i alt +2.300 sider, hvoraf ca. en fjerdedel er perspektiverende appendiks).