Gennem afstandens Eros til en udvirkende Eros — det store under som den ekstraordinære åbning i eksistensen

VUNDER I DET VELKENDTE: Det forunderlige kommer til os i mange afskygninger, og ofte er der tale om undseelige hverdagsfænomener. Indimellem antager underet imidlertid langt mere omfattende dimensioner og kan i den forbindelse udvikle en exceptionelt indgribende karakter. Det anderledes bryder eftertrykkeligt igennem til vor virkelighed — som en uventet og underminerende amorinepil, smurt med opløsende edder. Vi oplever den som affyret af en fremmedartet fjernskytte og fra et ubegribeligt udgangspunkt, langt derude i det store ukendte. Vor livsverden perforeres, og dagliglivet, sådan som vi kender det, forvandles. Med den slags eksistentielle læsioner følger gerne: sorg og savn, fortvivlelse og frygt, uro og usikkerhed — samt, ikke at forglemme, risici. Men samtidig åbnes også et mulighedsrum for nybrud.

Fredag den 6. marts 2020.

Klokken er 20.30, sådan plus/minus, og jeg er i selskab med en nær ven.

Vi har kort forinden nydt en øl og fortæret et måltid på den lokale burgerrestaurant. Nu er vi så trådt ud i det fri. Det er råkoldt, let blæsende, og det støvregner.

På vor vej passerer vi et byggeprojekt, som pågår i det umiddelbare nabolag. Arbejdsfolkene har for længst forladt terrænet, stålhegnet omkring arealet er lukket til og alle åbninger i det forseglet med kædelåse. Inde bag barrieren er den sidste, summende boremaskine slukket og enhver geskæftig gummiged solidt parkeret.

Det grynede vejrlig får de hvilende kraner til at fremstå som sorte silhuetter af tavse titaner. Ubevægeligt troner de der i kulissen, halvvejs skjult bag et slør af spøgelsesagtig dis. Den menneskelige foretagsomhed har omsider sluppet sit greb i de enorme maskiner, der tårner sig truende op under en okkulteret aftenhimmel. De atletisk-udseende kæmper går nærmest i ét med elementerne, som nu har overtaget scenen — og hvis ordrer de synes at afvente.

Efter en kort gåtur har min kammerat og jeg atter tag over vore hoveder.

I det bagerste hjørne af caféens kælderetage, hvor vi har bænket os, er der læ for vind og vejr. De levende kærter på bordene spreder en blød belysning omkring sig i rummet, og der er henholdsvis varm kaffe i koppen og skoldhed te i kruset. Ja, hvis jeg ikke husker helt forkert, så ligger der tillige et stykke amerikansk cheesecake på den ene desserttallerken og en portion klassisk dansk æblekage på den anden.

Det er alt sammen såre tiltrængt.

For den forudgående periode har været travl for os begge. Nu er arbejdsugen så omsider overstået, og vi er begge midlertidigt løst fra vore respektive pligter derhjemme i privaten. Dermed er det endelig blevet tid at 'catche up' og vende nogle af de emner, som vi begge er passionerede omkring, herunder ikke mindst:

Filosofien. Og Mytologien.

Selvom vore bopælsadresser ikke ligger mere end en halvanden kilometers penge fra hinanden, så er det ved at være et stykke tid siden, vi har sat hinanden stævne. Det samme gjaldt i øvrigt vort foregående rendezvous, og alligevel tog det dengang under et minut at få konversionen på gled. Den begyndte helt af sig selv, uden behov for starthjælp.

Også denne gang er alt, i dén forstand, som det plejer.

Hvad ingen af os er klar over, er, at om mindre end en uge vil verden, sådan som vi kender den, være forandret: Min verden, min kammerats verden, min families verden, hans families verden, vores verden. Hele verden.

Og det vil den, on/off, være i væsentligt længere tid, end nogen af os umiddelbart er i stand til at forestille os på det tidspunkt, hvor omvæltningerne sætter ind. Dette bliver officielt pr. onsdag den 11. marts 2020, hvor den danske regering indvarsler den første nationale lockdown. En global pandemi har sænket sig over alverden og kilet sig ind lige midt imellem os alle sammen som en usynlig modstander.

Resten er, som man siger, historie. Og ikke nok med det: Historien fortsætter, mens dette færdigskrives. Den store vorden hviler aldrig, og vi befinder os altid in media res.

De efterfølgende åringer har, om noget, understreget dette forhold.

Jeg begyndte nemlig at lægge grundstenen til dette essay helt tilbage i 2021. Og det gjorde jeg med udgangspunkt i de begivenheder, der dengang dominerede scenen, ude på den anden side af landets grænser såvel som herhjemme i Dannevang. Allerede pr. februar 2022 blev jeg imidlertid overhalet indenom af begivenhedernes gang. Knap havde den danske stat nemlig rullet de resterende corona-restriktioner tilbage, før en armé af larmende larvefødder, den 24. februar, buldrede ind i et østeuropæisk nabolag.

I november samme år begyndte den kunstige intelligens for alvor at gøre sit indtog i menigmands privat- og arbejdsliv. Vi har her at gøre med en stedse accelererende proces, som for alvor blev sendt fra start med den offentlige lancering af en såkaldt Large Language Model (LLM), ChatGPT, fra den amerikanske tech-virksomhed, OpenAI.

I 2023 brød endnu en væbnet konflikt så ud, denne gang i den nære Orient, ligesom 2025 har lagt hårdt fra start, hvad angår voldsomme handels-, forsvars- og geopolitiske forskydninger. Og så har jeg slet ikke nævnt de stadige forandringer i vejr og vind.

Men fælles for tildragelserne er, at de alle har bidraget til at understrege tilværelsens aktuelle karakter af 'V.U.C.A.', som er en forkortelse for:

'Volatility', 'Uncertainty', 'Complexity', 'Ambiguity'.

Afsavn og attrå, lidelse og længsel: 'afstandens Eros'

Med andre ord:

En række, verdenshistoriske vandmasser er siden perioden 2020-2022 løbet i åen. Og de kan muligvis godt få fortsatte causerier over Covid19-udbruddet til at fremstå som håbløst antikverede talepunkter. Alligevel (eller måske netop på dén baggrund) vil jeg gerne holde fast i indtrykkene fra den ca. to år lange undtagelsestilstand lidt endnu.

På den ene side:

Corona-krisen er, i skrivende stund, ganske rigtigt kommet på en vis, tidsmæssig afstand. Dette åbner imidlertid et mulighedsrum for, at vi i lidt højere grad end tidligere kan 'dissociere' os fra de oprindelige hændelser. Og dermed kan refleksionen med så meget desto større virkning kaste sit perspektiverende lys tilbage på situationen.

På den anden side:

Længere væk er affæren trods alt heller ikke. Oplevelserne er, for mit vedkommende, stadig i nogenlunde frisk erindring, og jeg vil derfor gerne nå at koge en lille smule 'myto-filosofisk' suppe på dem, før de eventuelt risikerer at glide mig helt og aldeles af hænde.

Den levende filosofi begynder nemlig med den levede erfaring.

Og nok forekommer det mig, at sådan noget som lockdowns, afspritninger, mundbind og social distance allerede er begyndt at virke som et ret fjernt kapitel for mange mennesker. Men samtidig handler mit professionelle virke, herunder min lønmodtagerarbejde og mine selvstændige sideaktiviteter, om at støtte og vejlede individer og fællesskaber i deres liv, samliv og arbejdsliv. Her kan jeg konstatere, at så godt som alle de mennesker, jeg har interageret med de sidste fem år, har givet udtryk for, at disse oplevelser, i en eller anden grad, har været med til at rykke ved noget fundamentalt i deres eksistentielle grundvold.

Mit foregående essay, Undring i det åbne ødeland: Mytisk symbolsprog, sansning af væren, tegnets stemme og det stemte sind, beskæftigede sig med dette at befinde sig i en slags åndeligt eksil i et eksistentielt Egypten. Indrulleret i en faraonisk foretagsomhed bygger vi der nogle andres paladser og pyramider, mens en stadig mere meningsforladt gøren kvæler vor menneskelige væren. Og vi så i den forbindelse på forundringen som et centralt element i udfrielsen fra denne åndelige udlændighed.

Mit formål var bl.a. at afsøge, hvordan det i dagligdags forstand almindelige kan vise sig som det i bogstavelig forstand underlige. Det være sig i form af noget så tilsyneladende velkendt og fortroligt som en tornebusk, en vandrestav eller sågar vor egen hånd.

I indeværende, tredje essay tager vi udgangspunkt i det forunderlige, når dette antager langt mere omfattende dimensioner og udvikler en intenst indgribende karakter. Med andre ord: når underet udviser anderledes ekstraordinære karaktertræk. In casu: Den ovenfor omtalte sundhedskrise — plus alt, hvad der siden hen har udfoldet (og som fortsat er i færd med at udfolde) sig.

Vi skal se på det ekstraordinære under som en ekstraordinær åbning, der igen kan skærpe sansen for alle de små undere i vort liv, som ellers har en tendens til at flyve under radaren. Og måske disse 'små' undere slet ikke er så små endda, hvis vi altså ser ordentligt efter? Som den romerske stoiker, Seneca, påpegede, så er den lille cirkel jo ikke i mindre grad en cirkel end den store cirkel. En cirkel er og bliver en cirkel, for den beholder sin form, uanset størrelse (se Hadot 2004, s. 194).

Et andet oplysende eksempel er en anekdote om den før-sokratiske tænker, Heraklit, som i moderne tid bl.a. er blevet fremhævet af en tysk filosof, hvis navn begynder med det samme forbogstav (se Heidegger 2004/1947, s. 77):

En gruppe grækere opsøger den efesiske vismand i dennes bolig, og de forventer sig åbenlyst noget helt 'ekstraordinært' af deres færd. Gæsterne bliver derfor derfor slemt skuffede over at finde ham i en tilsyneladende ganske banal situation og i aldeles 'ordinære' omgivelser: stående og varmende sig ved en bageovn. Heraklit lader sig dog ikke anfægte, men byder dem inden for med bemærkningen: Også her er guder tilstede!

Ligesom det var tilfældet i de første indlæg, vil vi i det følgende behandle emnet ved at bringe det ind i en perspektiverende polspænding mellem den mytologiske narration (Mythos) og den filosofiske refleksion (Logos). På filosofiens front læner vi os bl.a. ind i et relativt overset, livsfilosofisk opus, ligesom vi også kommer forbi skikkelser såsom Empedokles, Sokrates, Platon Aristoteles, Giambattista Vico og Søren Kierkegaard. På den mytologiske ditto bliver omdrejningspunktet primært den græske og sekundært den nordiske overlevering. Derudover skal vi tillige et smut forbi Rom, Babylon samt Det Gamle Testamente og Det Nye Testamente.

Vi begynder imidlertid med at trække på et stykke moderne skønlitteratur:

I året 1939 udgav soldaten og forfatteren, Ernst Jünger (1895-1998), nemlig kortromanen Auf den Marmorklippen. Den er bl.a. interessant for os, fordi den så smukt anslår en række af de grundtemaer, som dette essay kredser om. Samtidig passer den i det hele taget fortrinligt ind i hovedanliggendet for THAUMAS Eksistens & Undren, som netop er, hvad jeg har valgt at beskrive som det filosofiske liv i mytologisk perspektiv. For den lille bog kan med rimelighed rubriceres som et eksempel på 'mytisk modernisme' (se s. 213-222, 'Ernst Jüngers eventyrlige hjerte: undergangens fascination hos Ernst Jünger', i Støvring 2018).

Historien foregår i et fiktivt univers, som har flere ligheder med et traditionelt og førmoderne Europa. Centralt i handlingsforløbet står optakten til og udbruddet af en blodig konflikt, som fortælleren og dennes bror også selv ender med at blive trukket ind i. Bogens første kapitel begynder imidlertid i tiden efter den grusomme krig, hvor de to veteraner nu lever en langt mere kontemplativ tilværelse. Fra deres refugium, Ensomhedshuset, oppe i det bjergmassiv, som bogens titel refererer til, kastes indledningsvist et vemodigt blik tilbage på årene umiddelbart før katastrofen (Jünger 1979, s. 7):

"I kender alle det desperate tungsind, der griber os ved erindringen om lykkens tider. Hvor uigenkaldeligt er de dog borte, og vi er ubarmhjertigere skilt fra dem end ved alle afstande."

For indeværende bør vi ikke mindst notere os henholdsvis "erindringen om lykkens tider", og så det forhold, at "vi er ubarmhjertigere skilt fra dem end ved alle afstande". Og vi lægger her et særligt eftertryk på det med erindringen og afstanden.

Fortælleren fortsætter (ibid.):

"Dertil kommer, at billederne træder mere lokkende frem i efterglansen; vi tænker tilbage på dem som på en afdød elsket kvindes legeme, der hviler dybt i jorden og nu får os til at gyse med en skønhed af højere og mere åndelig orden, ikke ulig et luftsyn i ørkenen. Atter og atter famler vi i vore tørstende drømme efter hver enkelthed, hver fold. Da ser det ud for os, som vi ikke fyldte livets og kærlighedens mål til randen, men ingen anger bringer det forsømte tilbage. Måtte denne følelse være os en lære for hvert lykkens øjeblik!"

Passagen stiller bl.a. skarpt på den fortrydelse, der har det med at knytte sig til det forsømte. Og den sætter spot på den lyksalige livsfylde, der altid ligger i øjeblikkets potentialitet. I den forbindelse introduceres vi også til to andre størrelser: skønheden og kærligheden. Endelig tilføjes der en morale om at være til stede, både oftere og mere.

Fortælleren afrunder sin indledning således (ibid.):

"Sødere endnu bliver erindringen om vore måne- og solår, når en pludselig rædsel gjorde ende på dem. Først da fatter vi, hvilket lykketræf det for os mennesker allerede er, når vi blot lever fordringsløst i vore små samfund, under fredeligt tag, med gode samtaler og et venligt Godmorgen og Godnat. Ak, vi indser altid for sent, at allerede dermed var overflødighedshornet rigt åbent for os."

Her er det centrale tema det betydningsfulde i og værdifulde ved det dagligdags, altså alt det, som vi ofte står i fare for at tage for givet. Når "en pludselig rædsel" (men det kan selvfølgelig også være noget andet og knap så dramatisk) så stiller sig imellem os og disse upåagtede almindeligheder og tilsyneladende velkendtheder, ja, da tilbydes vi med ét muligheden for at genopdage, hvor betydningsfulde de faktisk var.

En sådan situation er blot ét eksempel på den prægnante spænding, der kan opstå gennem vor adskillelse fra det, der er os dyrebart, også selvom vi måske aktuelt ikke for alvor agter på dette. Ikke sjældent er det nemlig netop ved at komme på afstand af noget, herunder ikke mindst på afstand af hhv. vor sædvanlige forståelse heraf og tilgang hertil, at vi samtidig får chancen for at komme dette noget nærmere. Jf. talemåden om ikke at kunne se skoven for bare træer, fordi vi simpelthen er for tæt på til rigtig at kunne påskønne fænomenet i dets helhed og dermed værdsætte dets i bogstavelig forstand vid-underlige væsen, dvs. dets karakter af noget, vi (som adjektivet indikerer) kan 'undres ved'.

Og at undres er at ændres.

Nu er du advaret!

Elementarisk Eros som eksistentiel/ontologisk urkraft

Ovennævnte paradoks, altså muligheden for en (gen)etablering af intimitet gennem afstand, har fået betegnelsen 'afstandens Eros'.

Der er tale om et forhold (på tysk: Eros der Ferne), som frem for alt er blevet udforsket af Ernst Jüngers landsmand, Ludwig Klages (1972-1956). Han er på det nærmeste, men ganske ufortjent, gledet ud af filosofihistorien, og vil jeg derfor gøre opmærksom på, at jeg allerede andetsteds har udbredt mig udførligt om denne i dag nærmest glemte livsfilosof (se Højmark 2023).

Klages beskæftigede sig indgående med Eros i flere af sine udgivelser, herunder frem for alt den mindre monografi, Vom kosmogonischen Eros (1922), og siden også i det monumentale hovedværk, Der Geist als Widersacher der Seele (1929-1932).

Og først som sidst:

For Klages er Eros ikke det samme som seksualdriften, og seksualdriften er ikke det samme som Eros. Hans forståelse af fænomenet divergerer dermed fra den, vi f.eks. kender fra Sigmund Freud (1856-1939), og som vel også er den, der fortsat er dominerende den dag i dag. Den seksuelle akt har, siger Klages, ganske vist mulighed for at forvandles til noget erotisk, men det er ingenlunde givet, og det erotiske kan omvendt ikke reduceres til seksualitet.

Den tyske tænker anskuer derimod Eros som en grundlæggende 'elementarisk' størrelse. Der er altså, i denne udlægning, tale om noget, som vedrører eksistensens urgrund. Vi har at gøre med det, vi kunne kalde en slags ontologisk urkraft eller dynamisk urtilstand — dynamisk, fordi tilstand i denne sammenhæng absolut ikke er det samme som stilstand. Den klagesianske vitalisme kan med en vis rimelighed rubriceres under det, man i dag vil kalde procesfilosofi, ligesom hans tilgang til tilværelsen også kan beskrives som en særegen variant af fænomenologien; selv bruger han betegnelsen 'Erscheinungswissenschaft'. En anden, rammende beskrivelse kunne være 'kosmisk livserotik', hvilket er titlen på indledningen til den ene af de to oversættelser, som aktuelt foreligger på dansk (se Klages 1933 i litteraturlisten).

Elementarisk Eros manifesterer sig altid i et coincidentia oppositorum, et møde mellem modsætninger — som en livgivende gnist i, der springer frem i spændingsfeltet mellem to poler. Udover at være en afstandens Eros er ægte Eros således også altid en skabende Eros — en Eros Kosmogonos, som de gamle grækere ville sige.

Når det kommer til antikkens forestillinger, så leder vi imidlertid forgæves i f.eks. den velkendte homeriske heltedigtning. For hverken Iliaden og Odysseen nævner skikkelsen med ét en este ord (førstnævnte beskæftiger sig til gengæld en hel del med en anden figur, som bærer et nærmest enslydende navn, nemlig Eris, stridens gudinde, men det er så en helt anden historie). I stedet kan vi med fordel, påpeger Klages, lægge vejen forbi Hesiods Theogonien, 'Gudernes Genese'.

Værket er komponeret omkr. år 700 f.Kr. og udgør formentlig en slags syntese af i forvejen eksisterende, mytiske traditioner. Vers 1-115 udgør digtets såkaldte 'proem', dvs. en indledende anprisning af guder og anråbelse muser, hvorefter selve det teogoniske narrativ så går i gang. Det begynder med disse ord (vers 116-122 i Lene Andersens oversættelse — se litteraturlisten):

"Chaos er visselig opstået først, men siden derefter / Gaia, bred over bringen, et urokkeligt sæde for alle / evige guder, der bor på den sneklædte top af Olympos, / tågede Tartara dybt i vor jord med de vidtstrakte veje, / derefter Eros, skønnest af vækst blandt evige guder, / han, der lemmerne løser og udøver magt over alle, / guders og menneskers sind og hjerternes kløgtige fortsæt."

Det første, hvorom der kan berettes, var altså Chaos, det store urdyb, som hos nordboerne kaldtes Ginnungagap, hos babylonierne Tiamat/Apsu, i Det Gamle Testamente Tehom, osv. (se i mit første essay her på sitet: Enhver sand tænker er en slags Odin: Valfader & Vølven, Tiamat & 'thaumazein' — undren over urdybet).

Af Chaos kommer nu Gaia, Jorden, og umiddelbart derefter arriverer så den apparition, hvorom det her skal handle. Bemærk i øvrigt at alt dette udspiller sig, før de olympiske guder (og, endnu senere, vi mennesker) træder ind på scenen og begynder at sætte verden på formel. Vi befinder os m.a.o. midt i de allerførste udfoldelser af den Store Vorden, forud for etableringen af den Store Orden.

Eros er, hører vi, "skønnest af vækst blandt evige guder". Samtidig får vi at vide, at han også er den, "der lemmerne løsner og udøver stor magt over alle". Hverken dødelige eller udødelige kan altså unddrage sig denne urkraft, der, kort sagt, gør os bløde i knæene. Her aner vi så småt konturerne af det erotiske væsens dobbelthed, som tegnes endnu mere tydeligt op i den berømte Sofokles-tragedie, Antigone. Her lovprises guddommen nemlig som følger (Sofokles 2019, 3. Stasimon, s. 55):

"Uovervindelige Eros, / Eros, du som rammer markens dyr, / du som på pigers bløde kind / fordriver nattens lange vagt / og vandrer over havets svælg / og markens boliger. / Ingen evig gud og intet menneske, / hvis liv er så kort, kan undgå dig, / men med dig kommer galskab."

At det er særdeles sprængfarligt stof, vi har med at gøre, understreges også i (en for mange ofte overraskende erotisk del af) Det Gamle Testamente (Højsangen 2,7; formaningen gentages i 8,4):

"Jeg besværger jer, Jerusalems døtre, ved gazellerne og ved hjortene på steppen: Væk ikke kærligheden, væk den ikke til live, før den selv vil!"

Klages beskriver nu, hvorledes ur-skikkelses karakter allerede i løbet af antikken begynder at fortone sig i glemslens tåger. Det sker til fordel for den senere så velkendte variant i form af den bette, buttede, bevingede bueskytte. Dog vedbliver elementer af den oprindelige variant at manifesterer sig, bl.a. i form af orfismens hermafroditiske ur-guddom, Phanes, der netop kædes sammen med Eros (og i øvrigt også Dionysos, som vi kommer til senere).

Som mysteriereligion var orfismen omgærdet af hemmelighedskræmmeri. Men af børn og fulde folk skal man høre sandheden, siges det jo, og kanske det samme gælder for fjollede folk, såsom komediedigtere? I hvert fald finder vi en fortælling, som ret åbenlyst udgør en tilpasset version af den orfiske kosmogoni i et skuespil af Aristofanes (ca. 446-386 f.Kr.).

Der er tale om Fuglene, hvor to midaldrende mænd er blevet godt trætte af livet i Athen, hvor alting synes at køre meningsløst i ring. Sammen har de tvende herrer derfor forladt byen og leder nu efter en konge, der engang blev forvandlet til en fugl. Håbet er, at han på en eller anden måde kan hjælpe dem til en bedre tilværelse. De lykkes omsider med at lokalisere den eftersøgte, og en stort anlagt plan begynder at tage form:

Hvorfor samler vi ikke fugle fra nær og fjern og bygger en gigantisk stad i skyerne? Så kan vi bogstavelig talt blokere (og taksere!) trafikken mellem guder og mennesker. Vi bliver verdens herskere, og det manglede i øvrigt også bare, når man tager vor fine oprindelse i betragtning (Aristofanes 1985, scene 10, s. 47f), thi:

"I begyndelsen var Kaos og Nat og det sorte Erebos og det vidtstrakte Tartaros. Hverken jord, luft eller himmel var til. Den sortvingede nat lagde nu et vindæg i Erebos' vældige skød, og af det opstod i tidens fylde den dejlige Eros. Han havde vinger af purt guld og var som en hvirvelvind. Midt i det mægtige Tartaros elskede han med Kaos — der selvfølgelig også havde vinger — og blev far til fuglenes slægt, og han førte os op til vort første møde med lyset."

Det fremhæves altså, at Eros er bevinget, hvilket i komedien har til formål at demonstrere fuglenes primordiale herkomst og dermed ontologiske overhøjhed.

Når det er sagt, så er det tydeligvis den af Klages omtalte skikkelse, Phanes (alias Eros alias Dionysos), vi har med at gøre. Og i den orfiske ikonografi fremstilles denne netop gerne som stående i midten af Dyrekredsen: omslynget af en slange, med en stav i den ene hånd og en fakkel i den anden — og, ja, bevinget.

I forlængelse af den ovenfor citerede passage hedder det (op. cit., s. 48), at:

"Guder var der ingen af endnu. Men så tog Eros fat på at blande det hele sammen, og ved at alt muligt blev rørt sammen med alt muligt andet opstod nu Himlen og Okeanos og Jorden og den lykkelige, udødelige gudefamilie."

Den vingede urkraft tog altså fat på at "blande det hele sammen", hvilket indebar, at "alt muligt blev rørt sammen med alt muligt andet". Det vil sige: Noget, der var ét, blev fusioneret med noget, der var noget andet. Der er med andre ord tale om en skabelsesproces, som på den ene side har karakter af en sammenblanding, et kosmisk coitus, kunne vi sige. Og denne forudsætter netop en forudgående adskillelse, en forskellighed, en afstand, hvormed vi således er tilbage ved 'afstandens Eros'.

Coincidentia oppositorum: ur-polaritet og 'kaosmisk' kreativitet

Som den kosmogoniske Eros blander de ontologiske (eller måske endda: før-ontologiske?) elementer sammen, således blander vi i dette essay de mytologiske skabelsesberetninger sammen. For perspektivets skyld inddrager nu nemlig yderligere to stk. af slagsen.

Det ældste af disse er det babyloniske epos, Enuma Elish. Det er nedfældet på syv lertavler, som blev fundet i 1849 i oldtidsbyen Niniveh, nær Mosul i det nuværende Irak. Digtet er ca. 4.000 år gammelt og begynder således (se 'Enuma Elish', s. 196, Tavle I, vers 1-9, i Gilgamesh — Enuma Elish):

"Dengang da foroven himlen ikke var nævnt, / da forneden jorderig ikke var kaldt ved navn, / dengang fandtes kun Apsu, deres urfader, / og skaberen Tiamat, hun som fødte dem alle. / Deres vande blandede sig med hinanden, / men ingen eng var dannet, ingen sivsump opstået. / Dengang da ingen guder var blevet til, / ikke nævnt ved navn, ingen skæbne fastsat, / da skabtes guder i deres indre."

Den uskabte urtilstand har altså her to aspekter, hhv. Apsu (visualiseret ved det ferske vand) og Tiamat (visualiseret ved det salte vand). Tilsammen udtrykker de en primordial polaritet. I  dette spændingsfelt skete der nu det, at deres vande "blandede sig med hinanden", og "da skabtes guder i deres indre".

Som med den græske version af kosmogonien møder vi her igen en oprindelig forskellighed og adskillelse, der fungerer som den nødvendige baggrund for en senere sammenblanding — og dermed skabelse. Modsat de hesiodiske og orfiske overleveringer, så træder den urkraft, der står bag selve sammenblandingen, dog i den akkadiske ditto ikke eksplicit frem som en selvstændig skikkelse. Det samme gør sig gældende på vore egne breddegrader, hvorfra vi henter det andet, ikke-hellenske eksempel.

Her støder vi på forskellige variationer over den mytologiske kosmogoni. I debutindlægget trak vi således på den udgave, som findes i kvadet Völuspá, 'Vølvens Spådom', fra den poetiske Edda. I den forbindelse hørte vi, hvordan Burs sønner (i andre kilder identificeret som Odin, Vile og Ve) i forne tider løftede landene op fra det store urdyb.

En lidt anderledes og langt mere detaljeret version møder vi i Snorri Sturlusons prosaiske Edda. Værket består af tre dele, og den første af dem går under titlen Gylfaginning, 'Gylfes forblændelse' (alternativt: 'Gylfes vision'?).

Her vandrer den svenske konge, som historien er opkaldt efter, ud for at sætte aserne stævne. De er meget vise, har han nemlig ladet sig fortælle. Og nu ønsker han at efterprøve, hvor dyb deres hu egentlig er, når det kommer til stykket. Guderne, der hos Snorri er en slags troldkyndige overmennesker, er imidlertid et par skridt foran, idet de allerede er klar over, at han er på vej. De lader derfor manden tro, at en borg, han passerer undervejs på sin fodrejse, og som viser sig at være en art fatamorgana, faktisk er Asgård.

Kong Gylfe træder nu ind i de strålende gemakker, idet han antager dæknavnet Gangleri ('Gang-Træt'). I tronsalen får han mulighed for at udfritte et triumvirat bestående af skikkelserne Hárr ('Høj'), Jafnhárr ('Jævnhøj') og Tridhi ('Tredje'). Som det senere røbes, så er de tre herskernavne alle tilnavne til én og samme guddom, nemlig Odin. Dette gælder i øvrigt også kong Gylfes selvvalgte alias. Og det giver da — sammen med borgen, der ikke er Asgård … og så måske alligevel på en måde er det — lidt at tænke over. For hvem er egentlig hvem? Hvad er virkeligt? Hvad er blændværk? Hvordan kan vi vide, om noget er eller ikke er, hvad det giver sig ud for? Osv.

Mere filosofisk bliver det næppe!

Nuvel:

Den gang-trætte konge lægger ud med at spørge til altings oprindelse.

Høj meddeler i den anledning, at den øverste og ældste af guderne kaldes Alfader, fordi han har skabt den ordnede verden og dermed er blevet fader til alt og alle. Gylfe spørger da, hvad der så gik forud for denne proces, og Jævnhøj overtager i den forbindelse ordet fra Høj. Herfra udfoldes nu en sindrig kosmogoni, der nærmest kunne minde om processen i en alkymistisk smeltedigel (Edda-Myterne, Bind 2: Snorris Eddasagn, s. 28):

"Mange tider, før jorden blev skabt, var Niflhejm bleven dannet, og i dens midte ligger den brønd, som hedder Hvergelmir. Derfra falder floder med navnene: Svål, Gunntra, Fjårm, Fimbultul, Slid og Hrid, Sylg og Ylg, Vid og Lejpt; Gjåll er nærmest Helgærdet."

Stafetten går videre til Tredje, som fortsætter den kosmogoniske udredning (ibid.):

"Først var der dog den verden i sydhælften, som hedder Muspell; den er lys og hed, ja luende og brændende, og ufør for dem, som er udlændinge og ikke har hjemme der. Surt hedder han, som sidder ved landets ende til landeværn, han har et luende sværd, og ved verdens ende skal han drage ud og hærge, besejre alle guderne og brænde hele verden med ild."

Vi har altså at gøre med to væsensforskellige ur-polariteter, hhv. én, der er kendetegnet ved flydende elementer og (som vi skal se om lidt) isnende kulde, og en, der tilsvarende er karakteriseret ved lysende ild og gloende hede. Endvidere: Disse primordiale regioner er utilgængelige for alle, der er 'fremmede' i forhold til dem, dvs. som ikke er 'indfødte' eller hjemmehørende i de ekstreme elementer, hvorunder bl.a. forstås os mennesker. 

Så er det atter blevet Højs tur til at elaborere (op. cit., s. 29): 

"Da de floder, som kaldes Elivager, var komne så langt fra udspringet, at edderslammen, der fulgte dem, størknede, ligesom sinter, der flyder fra ilden, da blev denne slam til is. Og da isen standsede sin bevægelse, holdt edderens fugtighed sig derover og frøs til rim. Rimen hobede sig op i dynge over dynge helt ind i Ginnungis Gab."

Derpå følger Jævnhøj op (ibid.):

"Ginnungis Gab fyldtes i egnen, som vendte mod nord, med tunge og svære masser af is og rim, inden i var der rusk og slud, men den sydlige del af Ginnungis Gab blev let af mødet med de gnister og gløder, som fløj fra Muspellshejm."

Og endelig afrunder Tredje (ibid.):

"Ligesom der stod kulde og al slags barskhed fra Niflhejm, således var alt i nærheden af Muspellshejm varmt og lyst. Ginnungis Gab var dér så let som blikstille luft. Og da rimen og hedens ånde mødtes, så rimen smeltede og dryppede, livnedes de løsnede dråber ved dens kraft, som sendte heden, og der opstod en mandsskikkelse. Han blev kaldt Ymir, men rimturserne kalder ham Aurgelmir."

Ovenstående kan måske beskrives som en slags 'førstegenerations kosmogoni'. Ymir, som så at sige er 'slutproduktet' af denne indledende proces, udgør samtidig det råmateriale, den prima materia, som igen danner grundlag for en succederende 'andengenerations kosmogoni'. Her dræber og parterer en gudetriade (bestående af de tidligere omtalte Burssønner) urjætten og bruger de separerede legemsdele til at indrette et ordnet kosmos — jf. de efterfølgende passager hos Snorri samt eddakvadene Vafthrúdnismál, 'Vaftrudnirs Mål' (se Edda-Myterne. Bind 1. Nordens Gudekvad, s. 26, strofe 21) og Grímnismál, 'Grimnirs Mål' (op. cit., s. 40, strofe 40-41).

Det babyloniske epos, Enuma Elish, hvis indledning vi allerede har citeret i begyndelsen af dette afsnit, opererer med et, om ikke identisk, så i al fald sammenligneligt handlingsforløb. Her følger vi nemlig ligeledes en sindrig og langstrakt genese af en nærmest 'før-ontologisk' karakter, som til sidst kulminerer i guden Marduks sejr over Tiamat. Og også denne proces munder ud i en partering af ur-væsenet inkl. en efterfølgende indretning af en for mennesker beboelig verden (se 'Enuma Elish', Tavle IV-V, i Gilgamesh — Enuma Elish).

I det foregående afsnit så vi tillige, hvordan Eros-figuren i den tidlige græske forståelse  er de olympiske guders antecedent. Vi strejfede i den forbindelse den orfiske ur-gud, Phanes, og vi kan nu med fordel notere os det forhold, at dette egennavn relaterer sig til verbet phainesthai, dvs. 'at komme til syne', 'at skinne frem', 'at skinne igennem' osv. Navneordet phainomenon, altså 'noget, der kommer til syne', 'noget, der skinner igennem', er i øvrigt en anden substantivering af samme, og det er selvfølgelig dette, der ligger til grund for f.eks. det danske fænomen. Således kan vi med rimelighed sige, at vi med orfikernes urguddom, hvis navn måske kan oversættes som 'den første tilsynekomst' eller 'det første lys', har at gøre med 'det første fænomen' eller slet og ret: urfænomenet.

Her kan vi behændigt foretage et kvantespring over til Bibelen, hvor vi muligvis møder noget tilsvarende. Den begynder som bekendt således (1. Mos. 1:1-2):

"I begyndelsen skabte Gud himlen og jorden. / Jorden var dengang tomhed og øde, der var mørke over urdybet, og Guds ånd svævede over vandene."

Dernæst hører vi Gud proklamere (1. Mos. 1:3):

"Der skal være lys!"

Eller — som det hedder i den hebraiske originaltekst: Yehi or (i de græske og latinske oversættelser hhv. Genetheto phos og Fiat lux). Dette sker i øvrigt allerede på førstedagen. Og her kan vi notere os, at solen, månen og stjernerne faktisk først bliver aktualiserede helt henne på fjerdedagen (se 1. Mos. 1:14-19). Døgnets, månedens og årets ordnede gang realiseres således relativt 'sent' i skabelsesprocessen i og med, at denne forløber over i alt seks dage (syvendedagen er som bekendt hviledagen).

Også Det Gamle Testamente kunne altså se ud til at pege i retning af et uhåndgribeligt 'ur-lys', som går forud for de håndgribelige lyskilder. Set fra en undringsfænomenologisk og eksistensfilosofisk synsvinkel er dette, fornemmer jeg, absolut ikke uvæsentligt.

Rytmer og runer, kosmogonisk Eros og 'post-thaumatisk vækst'

Vi hopper tilbage til den nordiske mytologi.

Eddakvadet Hávamál, dvs. 'Den Højes Tale', består af en række ret så forskelligartede sektioner, og én af disse er den berømte 'Rune-Fortælling', Rúnatal. Den begynder som følger, og det er gudernes konge, i egen høje person (pun intended!), der beretter — her i Thøger Larsens smukke oversættelse (Edda-Myterne, Bind 1: Nordens Gudekvad, s. 153):

"Jeg ved, at jeg hang på vindhærget træ / ni hele nætter / med spyd-vunder og viet Odin, / selv viet mig selv, / oppe i træet, som ingen ved / af hvilke rødder randt."

Først fortæller guddommen altså, hvordan han engang dinglede i et "vindhærget træ".

Det antages almindeligvis, at der her var tale om verdensasken Yggdrasil, men det siger teksten faktisk ikke eksplicit noget om, og vi er ikke besiddelse af andre kilder til denne historie end netop Hávamál. Alt, hvad vi får at vide, er, at der var tale om en vækst, "som ingen ved af hvilke rødder randt" (es mangi veit hvers af rótum rinnr).

Strofen giver heller ikke nogen egentlig datering af det omtalte hængningsforløb, udover at hændelsen beskrives i datid.

Men sådan er det nu engang med myter, for her er det vigtige ikke det præcise tidspunkt, idet vi ikke befinder inden for en (i moderne forstand) historisk, men derimod en mytisk tidsramme. Og her er det væsentlige, at begivenheden er noget, der skete 'engang', 'dengang', 'for længe siden' eller 'i hin tid', in illo tempore, som en fast vending lyder på latin. Jf. også folkeeventyrene, hvor det snarere er reglen end undtagelsen, at de indledes med ordene: 'Der var engang'.

Jeg er med andre ord ikke sikker på, at myten overhovedet forsøger at være historisk, sådan som vi i dag forstår denne tilgang til fortidige begivenheder, og at den dermed lader sig diskvalificere som noget, der forlængst er blevet overhalet inden om af den historisk-kritiske metode. For vi kan jo også anskue det mytologiske 'engang' eksistensfænomenologisk, dvs. som noget, der refererer til det, der 'altid-allerede' er i gang med at udspille sig, eller som måske ganske har udspillet sig i det øjeblik, vi begynder at 're-flektere', dvs. 'kaste lys tilbage', over processen. Jf. også de pointer, som jeg var inde på i mit foregående essay: Undring i det åbne ødeland: Mytisk symbolsprog, sansning af væren, tegnets stemme og det stemte sind. Her så vi Løgstrup give sine kunstmetafysiske og eksistensfænonemologiske beskrivelser af, hvordan sindet stemmes 'under bevidsthedstærsklen', ligesom Heidegger udlagde mythos som en henvendelse, der 'forud og fra grunden' retter sig til os.

I Rúnatal hører forresten heller intet om, hvordan guden hang i træet.

Dette har gennem tiden givet anledning til nogle ret så kreative spekulationer, bl.a. at Odin skulle have været placeret med hovedet nedad, sådan i stil med kortet den hængte mand i tarottens arcana majora. Et argument i den forbindelse går typisk på, at han jo ellers ikke let ville kunne række ned og tage runer op. Personligt er jeg lidt skeptisk over for dette forslag, og jeg tror egentlig, vi bare skal forestille os, at han slet og ret hang med en løkke om halsen. For sådan, ved vi, ofredes mennesker historisk set til Odin (se f.eks. Dutton 2015).

Noget af det, som vi imidlertid får at vide, er, at guden hang i træet "ni hele nætter". Endelig oplyser Rune-Sangens indledende strofe også selve formålet med hængningen. Hovedpersonen, som altså er den samme som fortælleren, var nemlig "viet Odin" (gefinn Óðni), et udtryk, der bl.a. bruges i forbindelse med kultiske offerhandlinger. Guden hænger med altså på træet som et offer, og en ofring er altid noget, der foretages af én part til ære for eller som en gave til en anden part. 

I denne specifikke sammenhæng oplyser det endvidere, at offergaven er "mig selv viet mig selv" (sjalfr sjolfum mér). Med andre ord: Ét selv ofres til et andet selv. Eller: Ét selv går under, eller træder til side, for at et andet selv kan træde frem. Og da det altid er det mindre, som ofrer til det større, er det derfor rimeligt at antage, at det må være et mindre selv, der her træder til side for et større selv, som måske igen, på én gang, er både et højere og et dybere selv. Odin hænger trods alt på et træ, og træet strækker lige dele sine kronblade op mod skyerne og sine rødder ned under mulden.

Så vidt Rune-Sangens åbning. Nu til dens anden strofe (ibid):

"Ej hånd rakte brød mig, horn ej heller, / ned retted jeg øjet, tog runer op, / op under råben, faldt atter ned."

Mens guddommen dingler i træet, bliver han hverken tilbudt vådt (drikkehorn) eller tørt (brød) og befinder sig dermed i en tilstand af afsavn.

Dette åbner, som vi har set i forbindelse med 'afstandens Eros', op for længslen, det eksistentielle spændingsfelt, hvor livet for alvor gives mulighed for at slå gnister, så at sige. Gudens opmærksomhed ser da også netop ud til at være fanget af noget, som i denne stund befinder sig på en vis afstand af ham: "ned retted jeg øjet", siger han jo.

Hvorhen dette mere specifikt er, får vi ikke at vide, så i princippet kunne det være grenene umiddelbart under Odin, såfremt han er placeret relativt højt oppe. Omvendt kunne det være jordbunden ved vækstens fod, hvis vi derimod skal forestille os, at guddommen hænger forholdsvist lavt. Dog, præcis hvor langt oppe/nede, han befinder sig, er måske heller ikke så afgørende, for den centrale oplysning er givetvis, at der er tale om et træ, hvis rødder udgør en slags ubekendte i den store ligning, for nu at låne et udtryk fra matematikkens verden. For ingen ved, som vi har set, af hvilke rødder det randt.

Det synes derfor rimeligt at sige, at Odin skuer ned i det, jeg andetsteds har betegnet som 'det store ukendte', jf. hvad jeg skrev om det transmytologiske ursymbol, 'verdensdybet', i mit første essay: Enhver sand tænker er en slags Odin: Valfader & vølven, Tiamat & 'thaumazein' — undren over urdybet.

Guddommen tager nu runer op, hvorefter han omsider falder ned fra træet. Og denne gang skal 'ned' næppe forstås som henvisende til 'det store ukendte', men snarere som udtryk for en tilbagevenden til hverdags-/dagligdagsplanet, fra det ekstraordinære til det ordinære — nu, dog, med den forskel, at guden med ind i det ordinære jo bringer noget ekstraordinært, nemlig runerne. Eller måske runerne udgør det ekstraordinære ved det ordinære?

Hvorom alting er:

Runerne udgjorde som bekendt det alfabet, der blev anvendt i det gamle Norden forud for indførelsen af det latinske. Vi har imidlertid at gøre mere end rent funktionelle skrifttegn, for ordet rúna betyder egentlig 'hemmelighed', 'gåde' eller 'mysterium', og det er da også relateret til f.eks. det tyske raunen, 'at hviske'. Da biskop Wulfila tilbage i 300-tallet missionerede blandt visigoterne og i den forbindelse oversatte Det Nye Testamente til disses germanske tungemål, gengav han således netop 'troens mysterium' (1. Tim. 3:9 — i den græske originaltekst: to mysterion tes pisteos; i den latinske Vulgata-version: mysterium fidei) med rúna galaubeinais (jf., igen, tysk — denne gang navneordet Glaube, 'tro').

Tredje skridt i Rúnatal er nu følgende (ibid.):

"Fik Fimbulsange ni af den navnkendte søn / af Båltorn, Bestlas fader. / Og en drik jeg fik af den dyre mjød, / øst af Odrerir."

Strofen indeholder et par navne, som fortæller os noget om den odiniske genealogi. Det er givetvis ikke alle læsere, der vil være lige fortrolige med disse, og vi springer her også let og elegant henover dem. Det, vi vil hæfte os ved, er, at guden nu omsider får lidt til ganen, idet modtager en slurk af den sagnomspundne skjaldemjød. I Rúnatal anvendes navnet Odrerir om det (formentlig et kar eller lignende), som drikken øses fra, mens det i visse andre kilder fungerer som betegnelsen for selve indholdet. Ordet (hvoraf den første del, Od, i øvrigt er den samme som den første del af navnet Odin!) kan f.eks. gengives som 'den, der bringer ånden i oprør'; eller: 'den, der sætter sindet / sjælen i bevægelse'.

I forbindelse med den sikkert længe ventede slurk får guddommen ni 'Fimbulsange', dvs. 'mægtige sange' (der var nitalssymbolikken nok engang!). Og så sendes han ellers afsted på en regulær bølge af kreativ udladning (op. cit., s. 154):

"Da følte jeg mig spire og fyldes af kløgt / og vokse og velmagt vinde. / Ord mig fra ord til ord ledede, / Værk mig fra værk til værk ledede."

Odin har, gennem en 'afstandens Eros', været med til at forløse en 'udvirkende' eller 'kosmogonisk Eros'. Hans velkendte selv er trådt til side for et større og mere ukendt selv, mens han har lidt afsavn, oplevet et eksistentielt kontroltab mellem oververden og underverden og været passivt udsat for eksistentielle ur-elementers rasen. Hans afgrænsede individualitet er blevet perforeret og åbnet mod det store ukendte, i og med, at han er blevet såret af (eller måske: 'undret ved'! — se det senere afsnit: 'Under rimer på vunder') spyddet.

Nu indtræffer så det, vi kunne betegne som 'post-thaumatisk vækst' (vi kommer snart til de græske termer, thauma og thaumazein, som det neologistiske adjektiv, 'thaumatisk', er afledt af) — en tilstand, som på mange punkter minder om det, som en ungarsk psykolog og forsker har betegnet som oplevelsen af at være i flow (se Csikszentmihalyi 2008). Centrale elementer er her lige præcis selvforglemmelse og fornemmelsen af at blive båret frem som på en bølge af virkningsfylde (for nogle interessante læsninger af guddommens selvofring, herunder den forløsning af skaberkraft, som udgår fra den ekstatiske gen-integration i tilværelsens 'runiske' rytmik af tilblivelse og tilintetgørelse (se f.eks. Klages 1932, bd. 3, del 1, s. 1198, og Klages 1932, bd. 3, del 2, s. 1415-1415; virkelighedens rytmik behandles endvidere i Klages 1934, ligesom det rytmiske element i øvrigt indgår i titlen på hans selv-publicerede Nachlass, altså Klages 1944).

Filosofi som dionysisk ekstase — med andre midler!

Taler man filosofisk om Eros, sådan som vi gør i dette essay, ja, så er det, på alle måder, umuligt at komme uden om Symposion (jeg mener så personligt, at det burde være mindst lige så utilladeligt at forbigå Klages i en sådan sammenhæng, omend dette trods alt er langt mere forståeligt og derfor tilgiveligt, mandens relative ukendthed taget i betragtning).

Dialogen kan med rimelighed betegnes som den erotiske Platon-kreation par excellence, hermed et rids af det narrative bagtæppe:

Sokrates og en gruppe venner har sat hinanden stævne. Formålet er at gennemføre et såkaldt 'symposion', dvs. en selskabelig komsammen, hvor man nyder et godt glas vin, mens man besynger og filosoferer over et udvalgt emne. En af deltagerne, Eryximachos, kommer med et forslag, som han egentlig har fra en anden, nemlig Phaidros, altså ham, der for sin del har fået en hel Platon-dialog opkaldt efter sig (177B):

"Phaidros beklager sig nemlig ved enhver lejlighed til mig og siger: 'Er det ikke for galt, Eryximachos, at digterne har lavet hymner og paianer til andre guder, mens Eros, der er så gammel og så mægtig en gud, aldrig har fået et eneste hyldestdigt af nogen af de mange digtere, der har været.'"

Efter tur byder gæsterne nu ind med hver deres vinkel.

Da symposiet har været i gang nogen tid, og alle de tilstedeværende har givet deres besyv med, dukker lokalpolitikeren, Alkibiades, op. Han kommer direkte fra en anden fest og er allerede godt lakket til, da han nærmest snubler ind over dørtærsklen. Den unge mand indbydes til at afrunde symposiet med sin egen unikke vinkel på Eros, hvilke han imidlertid afslår på det kraftigste. For festaben vil, proklamerer han, da meget hellere lovprise Sokrates, når nu denne faktisk er at finde midt iblandt dem!

Og så kommer der ellers en længere svada, som vel nærmest kan høres som udtryk for en slags had-kærlighedsforhold. Hvad der er særlig interessant i denne sammenhæng er, at Alkibiades bl.a. sammenligner Sokrates med mytologiske væsner, som forbindes med guden Dionysos og dennes bacchanalia-fester (215B):

"Jeg vil altså påstå, at han fuldstændigt ligner de dér silenfigurer, der står i billedhuggernes forretninger, og som håndværkerne fremstiller med syrinx'er og aulos'er i hænderne. Hvis man åbner dem, viser det sig, at de har gudestatuetter indeni. Jeg vil også påstå, at han ligner satyren Marsyas. At du ligner satyrer af ydre, Sokrates, vil du næppe selv bestride! Men hvordan du i øvrigt ligner dem, skal jeg sige dig nu. Du er grov overfor folk, ikke også? Hvis du benægter det, stiller jeg vidner. Og er du ikke fløjtespiller? Jo, og langt mere fantastisk en Marsyas. Han fortryllede jo folk med et instrument og sine læbers kraft, og det gør man den dag i dag, når man spiller hans musik — ja, jeg regner Olympos' musik for Marsyas', fordi han var hans lærer. Lige meget om det er en god fløjtespiller eller en elendig fløjtespiller, så er det kun hans musik, som gør folk besatte og afslører, hvem der søger mod guderne og har behov for at blive indviet, fordi den musik er guddommelig. Den eneste forskel på jer to er, at du opnår den samme effekt uden instrumenter og med de bare ord."

Politikeren taler, bedyrer han, ud fra egne erfaringer, for han har selv flere gange filosoferet sammen med Sokrates. Og disse aktiviteter har ramt og sat sig i ham på en måde, som han aldrig rigtig er kommet sig over igen. Oplevelsen kan, siger han, sammenlignes med dette at modtage et slangebid, omend den sokratiske dialektik på en måde har en langt mere voldsom virkning (218B):

"Jeg er blevet bidt af noget mere smertefuldt og på det allermest følsomme sted som man kan blive bidt. Det er nemlig i hjertet eller sjælen — eller hvad man skal kalde det — at jeg er blevet ramt og bidt af filosofiens argumenter, der tager værre fat end en hugorm […]"

På baggrund af ovenstående mener Alkibiades derfor at kunne konkludere, at filosofisk praksis i virkeligheden er noget andet, end man umiddelbart skulle tro (ibid.):

"Når jeg ser rundt på folk som Phaidros, Agathon, Eryximachos, Pausanias, Aristodemos og Aristophanes — Sokrates selv ikke at forglemme — og alle jer andre, ja så har I alle lod og del i den besættelse og dionysiske ekstase, der hedder filosofi."

Skal vi tro fyldebøtten, så bringer filosofi os altså i en tilstand, hvor vi 'står ud' (jf. græsk: ekstasis, 'ståen-ud') af vort sædvanlige selv parallelt med, at noget andet og større træder ind og besætter os. 

Filosofi er simpelthen en slags Bakkhoskult-med-andre-midler!

Netop denne orgiastiske mysteriereligion er omdrejningspunktet i Euripides' berømte (og sidste) tragedie, Bacchanterne. Skuespillet havde sin posthume urpremiere i år 405 f.Kr., hvor det blev opført på den store Dionysos-scene i Athen. Og det er ikke tilfældigt, at jeg lige præcis vælger at dykke ned i denne klassiker, for den regnes af fagfolk for en hovedkilde til vores viden om Bacchoskulten (se Berg 1982).

Et par punktnedslag i plottet:

Guden ankommer til Theben. Hans himmelske herkomst er ikke blevet anerkendt, og det kalder på en lærestreg til de formastelige (Euripides 1985, s. 13):

"Det er på tide, man forstår i denne golde by / — til bunds og måske uvelkomment — / at jeg er gud og Zeus min far […]"

Noget, der går igen i den oldgræske overlevering (og i mytokosmiske traditioner sådan helt generelt), er det forhold, at det forunderlige ikke kan tvinges til at vise sig eller adlyde os. Vi mennesker kan imidlertid berede vejen ved at etablere 'landingsbaner for undren', for nu at låne et udtryk fra en AAU-professor i anvendt filosofi (Hansen 2018).

Som vi netop har hørt, så kan underet endvidere arrivere uindbudt — og dermed ikke nødvendigvis belejligt, endsige ønsket (jf. corona-pandemien, som jeg strejfede i indledningen til dette essay, men velsagtens også en hel del af alt det andet, som sidenhen er begyndt at udspille sig rundt omkring os). Og Dionysos er netop en sammensat, tvetydig og frem for alt ukontrollerbar størrelse. Han kan f.eks. manifestere sig som en revitaliserende urkraft (op. cit., s. 18):

"Marken flyder med mælk, flyder med vin, / flyder med biernes nektar. / Og som offerrøg fra syrisk viraktræ / lader Báccheus fyrrens flammende lue / skyde op af faklen, / hidsende de vildsomme, i løb og dans, / æggende dem med skrig. / Og han slynger mod himlen / sine lange lokker."

I Euripides-tragedien er den unge konge, Pentheus, Thebens aktuelle hersker. Og han er svært utilfreds med, at en fremmed kultleder i hans fravær er trængt ind på det, han opfatter som sine suveræne enemærker. I forlængelse heraf fejres der nu løsslupne, natlige riter oppe på Kithairon-bjerget, som ligger i byens egen baghave, og kvinderne forlader deres kødgryder for at deltage. Det skal høre op, og det skal være nu!

Anderledes ser et par af hans nærmeste relationer på det.

Det drejer sig om henholdsvis morfaderen, nemlig den tidligere dragedræber, Kadmos, og så kongens personlige rådgiver, den blinde vismand, Teiresias. De to aldrende herrer har for længst forstået, at det er en gud, der er på spil og kræver anerkendelse. Nu gør de sig derfor klar til guddommelig festivitas i det stejle bjergmassiv, men fysikken er jo ikke, hvad den har været, så Kadmos foreslår, at de tager en vogn. Men det afviser Teiresias (op. cit., s. 20):

"Nej vi må komme ydmygt gående. / Det er jo guden selv, som vi skal gæste."

Med det forunderlige må vi ikke være fortravlede. Vejen er her lige så vigtig som målet. Og så kræver mødet med underet noget af os, jf. hvad vi tidligere har sagt om offeret.

Bedst, som de to oldinge er på vej ud af vagten, returnerer Pentheus til sit slot, og han er bestemt ikke glad for at se dem iført dyreskind og blomsterkranse. Kongen kaster sig ud i en længere tirade, men Teiresias advarer mod ikke at anerkende guddommen og gør bl.a. opmærksom på (op. cit., s. 27), at:

"Sandsiger er Bacchos fremfor nogen. / Thi en bacchantisk rus og henførthed / frembringer megen spådomskraft. / Når nemlig denne gud med vældig fylde / trænger ind i vores krop, / går vi fra sans og samling / og kan se, hvad der skal ske."

Denne guddom er altså en "sandsiger" (mantis). Og når vi går i ekstase, dvs. lader vort sædvanlige selv træde til side og opfyldes af ham, kan vi "se, hvad der skal ske", fordi vi dermed modtager "klarsynets gave" (mantike).

Det lyder måske som en slem gang antikveret overtro. Men da vi har at gøre med en gud, som udtrykker en grundlæggende eller elementarisk livs- og virkekraft, så kan bemeldte spådomsevne (manteia) jo slet og ret betyde følgende (hvilket vel i øvrigt næppe er mindre mirakuløst!): Det guddommelige vanvid (theia mania) og den guddommelige inspiration eller entusiasme (græsk: enthousiasmos, dannet af en, 'ind' + theos, 'gud', + ousia, 'væren', 'essens', 'substans') giver os mulighed for at se med i den store vorden, i realtid, så at sige, altså alt imens denne er i færd med at udfolde sig, fordi vi nu ikke længere befinder os på afstand af den, men derimod netop virker med heri. Eksistens er emergens.

En sådan eksistentiel/ontologisk forvandlingsproces er Pentheus imidlertid ikke til sinds at underkaste sig, så han lader den indtrængende ypperstepræst arrestere og fremstille i kongshallen. Her bliver den fremmede anklaget og forhånet af den unge regent ('Pentheus Pilatus', anyone?), som ikke har forstået, at det faktisk er guddommen selv, i menneskelig skikkelse, han har foran sig.

Dionysos overtaler til sidst kongen til at snige sig med op på bjerget, hvor denne, forklædt og i skjul, så kan udspionere bacchanterne. Pentheus, der på den ene side ikke vil engagere sig i mysteriet, men som på den anden også er nærmest perverst nysgerrig, går med på planen. Han bliver dog opdaget, hvorefter de besatte og derfor bomstærke mænader flår ham i småstykker med de bare næver.

Under rimer på vunder: den regenerative revnen

Vi bliver ved det blodige og stiller skarpt på selve såret. Og først som sidst:

Et sår er en åbning i kroppen.

Nu er vort legeme ganske vist ikke nogen hermetisk forseglet størrelse, for udover at indeholde passager til hhv. indtagelse af næring og udskillelse af restproduktet, så tillader også huden en vis udveksling med vor omverden. F.eks. kan fugt trænge ind via salver, olier og cremer, ligesom affaldsstoffer tilsvarende kan finde vej ud gennem sveden.

Som åbning forstået er såret imidlertid en anomali, for så vidt angår kroppens normaltilstand. Eller sagt på en anden måde: Der er tale om en ekstraordinær åbning. Og sådan kan vi med fordel, mener jeg, også se på underet, altså det, vi får adgang til — og som omvendt også får adgang til os — i den eksistentielle forundring.

Lad os spole tilbage tiI mit debutindlæg, Enhver sand tænker er en slags Odin: Valfader & vølven, Tiamat & 'thaumazein' — undren over urdybet. Her citerede jeg første halvdel af en passage fra Platons dialog, Theaitetos, og nu får du den så én gang til, men i en let udvidet version, således at den anden halvdel også kommer med (155D):

"At undre sig, det hører i høj grad med til at være filosof. Det er netop det, der er begyndelsen til filosofi, og den, der sagde, at Thaumas havde Iris til datter, han har sikkert fået rigtigt fat på det familieforhold."

Det at undre sig (to thaumazein) er altså, siger Sokrates, begyndelsen til filosofi — eller: 'filosofiens udspring/urgrund' (arche philosophias). Og den, som han efterfølgende, uden navns nævnelse, henviser til i forhold til udsagnet om, at Thaumas havde Iris til datter, er digteren Hesiod. I det tidligere citerede værk, Theogonien, anfører denne således (Hesiod 1999, s. 23):

"Thaumas til hustru sig tog et barn af Okeanos' dybe, / strømmende flod: Elektra; hun fødte den hurtige Iris, / derpå de hårfagre piger Okypete fulgt af Aello, / de kaldes også harpyier, og på deres hurtige vinger / følger de vindpust og fugle, for højt gennem luften de stormer."

Selv er Thaumas søn af havguden Pontos og jordgudinden Gaia (se Hesiod 1999, s. 22). Som Sokrates antyder, så er der en sproglig forbindelse mellem guddommens navn og den ovenfor omtalte, filosofiske undren. Det er nemlig afledt af substantivet, thauma, som betyder '(et) under'. Så måske vi dermed kan anskue Thaumas som 'Undreren', forstået som 'den, der afføder undere'? Herfor ville der i al fald, som vi netop har set, være et vist kildebelæg, for hans afkom er om noget underfuldt.

På den ene side har vi altså "den hurtige Iris", der manifesterer sig i form af den funklende og mangefarvede regnbue, hvilket også er betydningen af navnet på græsk. Hun fungerer bl.a. som sendebud mellem guder og mennesker, bl.a. i Iliaden, hvilket vi senere skal se et eksempel på. I den forbindelse kan vi associere til lignende forekomster i andre mytokosmiske traditioner, herunder: regnbuebroen Bifrost, der flere steder i såvel den poetiske Edda som i Snorris Edda udgør passagen mellem Asgård og Midgård; regnbuen som symbol på den efter syndfloden genetablerede forbindelse mellem Gud og menneske i Det Gamle Testamente (se 1. Mos. 9:12-17).

Tilbage til Thaumas’ øvrige afkom.

Her har vi på den side duoen Okypete og Aello. Der er begge harpyer, frygtindgydende blandingsvæsener, halvt kvinder og halvt fugle — på nogle afbildninger specifikt: gribbe. Navneordet harpuia er afledt af verbet harpazein, der betyder noget i stil med 'at gribe' eller 'at rive bort'. Som en sidebemærkning kan det i øvrigt nævnes, at disse væsner, i litteraturens verden, går igen så sent som i Astrid Lindgrens Ronja Røverdatter fra 1981, nemlig i form af de skræmmende 'skovhekse'.

For så vidt angår såret som tema kan vi hæfte os ved, at de omtalte væsener har kløer, helt konkret: fuglekløer. Underet er altså ikke blot kendetegnet ved det skønne, men også ved det 'skarpe' eller 'spidse' — og dermed ikke nødvendigvis udelt behagelige.

I de foregående afsnit har vi allerede krydset to, øvrige eksempler, som jeg i første omgang valgte at forbigå i tavshed. Jeg tænker her på hhv.: Odin, der hang på det vindhærgede træ "med spyd-vunder", altså 'såret af spyd' (i den norrøne originaltekst: geiri undaðr); og så den filosofiske praksis, altså den levende dialektik i form af den filosofiske dialog, af den athenske politiker, Alkibiades, sammenlignet med (ja, endda overtrumfende) et hugormebid.

Lad os koble det symbolske med det sproglige:

Thauma rimer på det ligeledes græske trauma, som betyder '(et) sår'. Eller mere præcist: Ordene rimer, når de f.eks. runger ud i æteren med typisk nudansk udtale — men selvfølgelig ikke, hvis de udtales af en vaskeægte, indfødt græker. Går man de to substantiver efter i sømmene, bliver det da også klart, at den ovenfor omtalte 'sprog-lighed' er af udelukkende fonetisk karakter. Ordene har, med andre ord, ikke nogen fælles rod.

Hvis vi bliver inden for rammerne af den indoeuropæiske sprogstamme (hvor også hellenernes tungemål hører hjemme), men i stedet vender os mod det germanske sprogområde, har vi f.eks. ordpar såsom wound og wonder på engelsk samt Wunde og Wunder på tysk. På dansk kan vi tilsvarende sammenstille hhv. substantivet under og så et ældre alias for 'sår', nemlig vund. Og i de netop nævnte tilfælde, ja, så er der muligvis tale om ikke bare en fonetisk, men også en etymologisk forbindelse (se f.eks. afsnittet 'The Wound of Wonder', s. 7-12 i Rubinstein 2011).

Hvis dét er tilfældet, så kan den sproglige sammenhæng mellem de to begreber rimeligvis bunde i en levet, menneskelig erfaring af underet og undringen. Nemlig som noget, der på én og samme tid forudsætter og afstedkommer (ja, måske ligefrem: udgør) en ekstraordinær åbning i det ordinære — alternativt: en åbning til det ekstraordinære ved det ordinære.

På den baggrund kan vi sige, at evnen til at undre sig, altså vor modtagelighed overfor det underfulde i tilværelsen, er afhængig af en slags eksistentiel sårbarhed. Hermed mener jeg ikke psykisk sårbarhed, sådan som termen sædvanligvis forstås. For i min optik er disse to fænomener forskellige fra hverandre, ligesom jeg ikke er overbevist om, at de nødvendigvis behøver at korrelere i praksis, selvom dette muligvis, fra tid til anden, kan være tilfældet. Jeg tænker snarere på en slags eksistentiel (og, igen: altså ikke, ipso facto, social) udsathed, altså en væren-sat-ud-/sætten-sig-ud-i-det-åbne-og-ukendte, som vi også bare kunne kalde forundringsparathed (PS: adjektivet 'forundringsparat' er en neologisme, som tilskrives den tidligere forstander på Testrup Højskole, Jørgen Carlsen).

Vi kan endvidere koble perforeringen til polariseringen, som åbner et eksistentielt spændingsfelt, en slags eroto-ekstatisk, kosmogonisk 'mellemrum', hvor ét går under og forsvinder, således at noget nyt kan fødes og komme til syne. Vi har her allerede hørt om Odin, der, ifølge ham selv, engang hang på et vindhærget træ, udsat for elementernes rasen, en prøvelse som også omfattede "spyd-vunder".

Et andet eksempel på en regulær 'regenerativ revnen', også fra den nordiske mytologi, finder vi i den sidste del af eddakvadet Völuspá ('Vølvens Spådom'). Ragnarok, 'magternes skæbne', nærmer sig sit klimaks, og den undergangsproces, som er i færd med at udfolde sig, er af en universel karakter (Edda-Myterne, Bind 1: Nordens Gudekvad, s. 20):

"Surt går sydfra med skoves våde, / valgud-sol fra sværdet skinner, / grusfjæld ramler, og gyger tumler, / mænd går hen ad Helvej, himlen revner."

Ildjætten Surt ('den sorte') ankommer altså til det allerede martrede makrokosmos med sine følgesvende fra den ene af de to, kaotiske ur-polariteter, som vi tidligere så Snorre omtale, nemlig Muspellheim. De antænder, hvad der er tilbage af den velkendte verden, hvorpå selveste himmelhvælvingen brister (en himinn klofnar), således at firmamentet forvandler sig til en astronomisk, ekstraordinær åbning i eksistensen.

Et sidste narrativ, som står helt centralt i den vestlige kulturkreds, og hvor under og vunder hænger aldeles uløseligt sammen, kender vi fra Det Nye Testamente. Jeg tænker naturligvis på de fire evangelisters delvist sammenfaldende, delvist divergerende beretninger om Kristi henrettelse, død, genopstandelse og himmelfart.

Lad os runde et par af detaljerne:

Den inkarnerede guddom bliver korsfæstet på Golgatha, og ved den niende time (der var 9-talssymbolikken igen) udbryder han: "Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?" (Matt. 27:46; Mark. 15:34 — Jesus citerer her begyndelsen af Salme 22 fra Det Gamle Testamente). Derefter afgår han ved døden med ordene: "Fader, i dine hænder betror jeg min ånd" (Luk. 23:46 — NB: Ifølge Joh. 19:30 er Jesu sidste ord på korset imidlertid: "Det er fuldbragt."). Trods forskellene de to fortællinger imellem er der alligevel her en slags parallel til Odin, der på træet (hen)giver sig selv til sig selv. For selvom Sønnen ofrer sig for menneskene til Faderen, altså til en anden guddommelig Person, så udgør de to, sammen med Helligånden, ét og det samme guddommelige Væsen, jf. den kristne treenighedslære. Som Jesus selv fastslår: "Jeg og Faderen er ét." (Joh. 10:30).

Forud for Kristi død falder der mørke over jorden (Matt. 27:46; Mark. 27:45; Luk. 23:44 — Völuspá omtaler i øvrigt også en kosmisk 'okkultation' i forbindelse med Ragnarok). Samtidig flænges forhænget indtil det allerhelligste i Jerusalem-templet midt igennem (Matt. 27:51, Mark. 15:38, Luk. 23:45), og der har vi så endnu et eksempel på den ekstraordinære åbning. Samtidig er Jesus jo selv perforeret på flere leder, dels gennem piskeslag og tornekroning, dels gennem de nagler, hvormed han er ophængt på korset. Og da han har opgivet ånden, stikker en af de romerske soldater, som den berømte prik over i'et, sågar et spyd i siden på det livløse legeme, hvorved der flyder blod og vand fra såret (Joh. 19:34).

Afslutningen som oprindelsen og begravelsen som en begyndelse

Vi har nu set på det eksistentielle 'livs-under' som noget, der giver og/eller kommer tilsyne gennem vunder. Og vi har stiftet bekendtskab med denne perforerende katalysator i form af hhv. slangens hugtand, fuglens klo, buskens/tidslens torn og endelig: spyddet.

En mindre variant af sidstnævnte er pilen, der fungerer som attribut til hhv. de græske eroter og de romerske amoriner samt den romerske variant af Eros: Amor. I sidstnævnte version er der ganske vist ikke, som i den hesiodiske ditto, tale om en ur-guddom, som går forud for de olympiske guder. Amor (også kaldet Cupido) er her nemlig søn af gudinden Venus, som grækerne kaldte Afrodite.

Men måske der alligevel i denne velkendte, buebevæbnede skikkelse gemmer sig noget af den oprindelige, ustyrlige og lige dele nedbrydende og opbyggende urkraft?

Det får vi måske en fornemmelse af, hvis vi vender os mod fortællingen om Amor og Psyche, der indgår i værket Det Gyldne Æsel af Apuleius fra Madaura (ca. 124-170 e.Kr.). Og ligesom vi ovenfor undersøgte den fænomenologiske (og muligvis også etymologiske) forbindelse mellem under og vunder, så får vi her anledning til at beskæftige os med med den eksistentielle sammenhæng mellem undren/underet og så hhv. præpositionen 'under' (altså: modsat 'over') og infinitivformen 'at gå under'. Dette vil i øvrigt samtidig, og nok engang, føre os tilbage til ekstasen og offeret/ofringen.

Historien begynder i allerbedste eventyrstil:

En konge havde tre døtre, og den yngste var nærmest overjordisk smuk. Folk flokkedes derfor fra nær og fjern for at fejre prinsessen, som var hun en gudinde. Samtidig begyndte man at forsømme tilbedelsen af Venus, hvad der selvfølgelig ikke blev taget vel imod fra oven. Der skete nu det mærkelige, at mens de to ældre søstre relativt hurtigt blev ganske godt gift, så trak det ud med at få afsat det sidste skud på stammen, Psyche, til en passende mage. Kongen anede, at større kræfter givetvis var på spil, og der blev følgelig konfereret med Apollons orakel i Miletus, som responderede på denne måde (Apuleius 1960, s. 11):

"Lad Psyche, konge, blive klædt i sørgedragt / og hist ført højt op på bjergets top, / hendes mand bliver aldrig af menneskeæt, / men en skrækkelig drage, vild og bister, / som flyver på vinger mod den stjerneklare himmel / og betvinger alle ting med ildregn. / Selv Jupiter skælver for den gyselige dæmon, / når han stiger fra de stygiske vandes nat."

Det, der er sket forud for profetien, er følgende: Venus har kaldt sin lettere ustyrlige søn til sig og bedt ham sørge for, at den smukke kongedatter bliver gift med et så tarveligt eksemplar af det modsatte køn som overhovedet muligt. Men Amor er ikke en figur, der sådan uden videre retter sig efter de anvisninger, han modtager, ofte tværtimod. Således vælger sønnike også at gå sin helt egen vej i netop dette specifikke anliggende.

Men hvilken husbond ender gudindens uvorne afkom da med at udse sig som ungpigens kommende brudgom? Hvem er mon det overmægtige uvæsen, der aldrig bliver "af menneskeæt", men i stedet beskrives som en "skrækkelig drage, vild og bister", den "gyselige dæmon", som åbenbart er så frygtindgydende, at ingen ringere end det olympiske overhoved skælver for ham? Jo, det er såmænd …

… wait for it — Amor selv!

Det lyder umiddelbart ret vanvittigt, og det er måske nærliggende at få den tanke, at oraklet vildleder. Men hvorfor skulle det egentlig være tilfældet? Og kan profetien, hvis vi tænker efter, ikke i stedet pege i retning af noget, der paradoksalt og dog meningsfuldt?

Hvis vi genkalder os Hesiods kosmogoni, så husker vi jo, at Eros her præsenteres som "skønnest af vækst blandt evige guder". Imidlertid forbindes han også med en ‘opløsende’ virkning, idet figuren bl.a. er den, der "lemmerne løser", dvs. gør os bløde i knæene, kunne vi sige. Og ligesom en opløsning betyder, at der løses op for noget, som således sættes fri, så indebærer den samtidig, at noget andet løses op, dvs. ophører med at eksistere i dets nuværende form — som forudsætningen for, at frisættelsen gøres mulig. Hvis vi f.eks. vil åbne en pakke, så vi får adgang til gaven inden i den, da må vi først løsne den knude, der er bundet på gavebåndet, hvorved knuden netop går under som knude.

I forlængelse af Hesiods citerede vi tillige Eros-lovprisningen fra Antigone, den berømte Sofokles-tragedie, hvor det hed, at "med dig kommer galskab".

Nu kan vi dermed lave en kobling til det dionysisk-orgiastiske afsind, med hvilket den filosofiske praksis blev sidestillet i Platons Symposion (det guddommelige vanvid, theia mania, berøres også i dialogen Phaidros). Her blev filosofiens effekt, som vi husker, endvidere lignet ved et slangebid. Og i originalteksten til Amor og Psyche er det navneord, som oversættes med "drage", netop det latinske viper, som lever videre i det engelske sprog, hvor det betyder 'hugorm'. Jf. også Moses, der undres foran den brændende tornebusk, hvor hans hyrdestav forvandles til en slange. Se mit foregående essay: Undring i det åbne ødeland: Mytisk symbolsprog, sansning af væren, tegnets stemme og det stemte sind.

Vi tager en lille bid mere af den romerske fabel:

Kongen er naturligvis dybt ulykkelig, men gør alligevel, som profetien tilsiger. Således føres prinsessen frem mod rigets højeste tinde, og det foregår i ét og alt efter oraklets anvisninger. På vejen derop bliver forældrene imidlertid betænkelige, men Psyche irettesætter dem, for hun agter fuldt og helt at påtage sig sin skæbne. Datteren lades derfor alene tilbage på toppen, og så sker det overraskende (op. cit., s. 13):

"Da kom en beroligende luftning, den blidt åndende Zephyr, og bar hende fra bjerget. En sagte vind, som kunne holde hendes klæder oppe, bar hende langsomt ned i en dyb dal, og lagde hende på et blødt leje af græs og vellugtende blomster."

Der er egentlig meget mere til den historie, men for indeværende vil hæfte os ved det kuriøse forhold, at brylluppet gennemføres, præcis som var der tale om en begravelse.

Psyche var for de gamle hellenere ét af flere ord for (eller: aspekter af) det, vi i dag kalder for sjælen. Det kan også gengives med 'livsånde' og kommer af verbet psychein, dvs. 'at indblæse', 'at trække vejret', 'at blæsetørre' osv. Psyche betyder tillige 'sommerfugl', og dette insekts individuelle udvikling omfatter netop en form for afvikling. Før kålormen kan udfolde sin fantastiske farvepragt, må den nemlig først 'gravlægges' i sin 'kiste', altså den puppe, hvorfra den siden bryder ud.

Larvens kokon hænger typisk under et blad — nøjagtig som Odin hænger på træet! Den visdomssøgende guddom fra den nordiske mytologi får, som vi har set, derigennem adgang til runerne nede fra de gådefulde dybder. På samme måde får prinsessen i det romerske eventyr, via det dystre hieros gamos, adkomst til en plutonisk underverden (jf græsk: ploutos, 'velstand', 'rigdom', 'overflod'). Og den er alt andet end dunkel, men stråler af ufattelig ynde, ligesom sommerfuglens vinger (op. cit., s. 15-16):

"Psyche gjorde sig det bekvemt på det bløde leje af dugfriske blomster og græs, og efter de mange oprivende sindsbevægelser slumrede hun blidt ind. Styrket ved en rigelig søvn, rejste hun sig med ro i sindet. Hun var lykkelig, da hun fik øje på en dejlig skov med store og mægtige træer, og i midten af skoven så hun, at der rislede en krystalklar kilde. Tæt ved denne stod et slot: det var ikke bygget af menneskehænder, men ved guddommelig kunst. Man behøvede blot at sætte sin fod på dørtærskelen for at forstå, at denne pragt måtte huse en gud. Hvælvingerne foroven var kunstfærdigt udskåret i citrontræ og elfenben og understøttet af søjler af guld. Væggene var dækket af sølv, og heri var forskellige slags dyr graveret og udskåret, som sprang de én i møde, når man trådte ind; alle ting var så kunstfærdigt og smukt forarbejdet, at det så ud til at være udført af en halvgud eller Gud selv. Marmorgulvene var opdelt i striber med forskelligartede billeder i kostbar mosaik. Salig den, der atter og atter kunne sætte sine fødder på sådanne pragtfulde gulve."

Lad os fortsætte lidt ind i floraens verden og tage et eksempel mere. Dermed returnerer vi også til den græske sagnkreds, som vi skal arbejde videre med i de følgende afsnit. Her vandrer datteren af gudinden, Demeter, som romerne kaldte for Ceres, rundt på en frodig blomstereng. Hun får øje på en smuk narcis, der stikker ud fra mængden og beskrives som (Homers hymne til Demeter, vers 10-11):

"[…] ærefrygtindgydende skøn, et under for alle at skue, / evige guder og flygtige menneskevæsner."

Persefone drages mod blomsten. I samme øjeblik, som hun bukker sig og rækker ud, åbner jorden sig under hende, og hun trækkes ned i dødsriget af selveste Hades. Det er som bekendt navnet på både underverdenen og dennes hersker. Umiddelbart lyder det jo skrækkeligt, men pigens dvælen i dødsriget hen over vinterhalvåret synes at være selve forudsætningen for hendes efterfølgende (og tilbagevendende) genkomst som noget forunderligt livgivende. Som det hedder senere i hymen (op. cit., vers 401-403):

"Først når det våres og jorden blir dækket af alle slags blomsters / duftende flor, kan du stige fra mørkets og tågernes rige / og komme hid som et under for guder og menneskevæsner."

Ifølge mythos ser det forunderlige, med andre ord, ud til at have en (sær-)egen logik, som er cyklisk af natur. For underets gang indebærer tilsyneladende en indledende undergang som forudsætning for dets efterfølgende opgang. Ja, det forunderlige kan, i sig selv, forårsage denne undergang, jf. det netop nævnte eksempel. Den ærefrygtindgydende skønne lilje har da også stået fadder til ord som bl.a. 'narkotika' og 'narkose', og i det romerske eventyr falder Psyche just i søvn som led i det besynderlige begravelses-bryllup. 

Den filosofiske undrens mytologiske bagtæppe

Dermed kom vi tilbage til den oldgræske sagnkreds.

Og vi har tidligere set Sokrates koble det at filosofere med den hellenske mytologi i form af en gådefuld gudeskikkelse: Thaumas. I den forbindelse blev der også peget på den sproglige forbindelse mellem dette egennavn og så den tilstand, som ifølge Platons Theaitetos (og Aristoteles' Metafysik, se mit første essay: Enhver sand tænker er en slags Odin: Valfader & vølven, Tiamat & 'thaumazein' — undren over urdybet) er selve udgangspunktet for det at filosofere, nemlig: at undre sig. Dette 'myto-filosofiske krydsfelt', som det kunne kaldes, vil vi nu og i næste afsnit dykke lidt dybere ned i. 

Den filosofiske undren og det, som denne undren angår, underet, har nemlig en præ-filosofisk forhistorie i den arkaiske overlevering. Vi taler her, fremfor alt, om Hesiod og især den homeriske litteratur, dvs. de homeriske hymner til forskellige guder og gudinder samt de to store, homeriske heltedigte: Iliaden og Odysséen (for en grundig, lingvistisk gennemgang af disse forhold se f.eks. Prier 1989; OBS: den arkaiske 'undringsfænomenologi' og 'undringseventologi' viser sig i øvrigt også, i et vist omfang, i bl.a. de oldgræske tragedier og den oldgræske historieskrivning, hvilket det imidlertid vil føre for vidt at komme ind på her — men se evt. Lightfoot 2021).

Således støder vi dér, i rigt mål, på netop thaumazein samt synonymer såsom thambein, agasthai og theasthai. Og i den myto-poetiske overlevering handler undren ofte om menneskets møde med det, der er større end eller på anden måde overskrider det selv, typisk i form af det guddommelige. En udfordring er så, at de udødelige ofte optræder i forklædning, når de gæster de dødelige, hvorfor (Homers hymne til Demeter, vers 111):

"[...] guder er svære at kende [...]"

Fra tid til andet lykkes mennesker heldigvis med ikke at overse det guddommelige, som f.eks. da Anchises får besøg af kærlighedens gudinde (se 'Homers hymne til Afrodite', s. 9, vers 81-90, i Homers hymner til Afrodite og Dionysos):

"Da stod pludselig for ham den tordnende Zeus' Afrodite, / og var at se til som en ung jomfruelig pige / så at han ikke blev grebet af skræk ved at se en gudinde. / Da blev Anchises paf og fuld af den største forundring / over såvel hendes skønhed og vækst som strålende klæder. / For hun var klædt i en kjole så skær som en lysende flamme, / gyldne spiraler på armen og ædelstensblomster i øret, / og om sin snehvide hals bar hun gyldne kunstfærdige kæder, / glimtende skønne og rige. Et skær som af selveste månen / stråled omkring hendes ungpigebarm — et under at skue."

Helten bliver altså fuld af "den største forundring" (thaumainen), for guddommen er "et under at skue" (thauma idesthai). Og selvom han ikke er klar over hvem, det helt præcist er, han har at gøre med, så anerkender Anchises hende straks som det, hun er (op. cit., vers. 92):

"Hvem du end er af gudinder, velkommen til denne vor bolig [...]"

Thauma idesthai er et fast udtryk i den arkaiske overlevering, og det er i øvrigt også det, der bruges om den skønne narcis i den tidligere citerede Demeterhymne. Udover at referere til det guddommelige selv så kan det endvidere knytte sig til noget, der er frembragt af det guddommelige, og som dermed bærer tydeligt præg af dette. Hos Hesiod dukker det således op i forbindelse med skabelsen af den første kvinde, Pandora (se Theogonien, s. 33-34 i Hesiod 1999):

"[...] altså danned af jord den berømte Hefaistos et væsen / lige en blufærdig mø efter Zeus', Kronidens, beslutning. / På hendes strålende dragt Athene med funklende øjne / fæstede bælte og smykke; med hænderne satte hun kyndigt / på hendes hoved det brogede slør, et under for øjet. / Pallas Athene dernæst af nyligt spirede blomster / bandt en fortryllende krans og satte den på hendes hoved, / og hendes isse til slut med et gulddiadem hun besmykked, / et, som den halte, navnkundige gud behændigt og dygtigt / selv havde virket med kunst for at tækkes sin fader Kronion; / mange kunstfærdige ting var der udført, et under for øjet, / thi af de talrige vilddyr, som havet og fastlandet fostrer, / havde han afbildet mange, forunderligt levende var de, / ganske som mælende dyr — helt yndefuldt strålede værket."

Udtrykket (her oversat som "et under for øjet") melder sig altså to gange, mens det ord, der på dansk gengives som "forunderligt", er det græske thaumasia.

Derudover kan vi hæfte os ved flere væsentlige forhold.

For det første:

Athenes øjne funkler, ligesom Pandoras dragt og det diadem, hun bærer, stråler. I den sammenhæng kan vi med fordel ihukomme den tidligere citerede passage fra Afrodite-hymnen: Her fremtræder gudinden i "strålende klæder", herunder en kjole så klar som en "lysende flamme", ligesom vi bl.a. også hører, at der omkring hendes barm er et "skær som af selveste månen".

Alle de nævnte forhold er nemlig helt centrale i og med, at undere (thaumata) i den mytologiske overlevering er snævert forbundet med termer, der signalerer, at noget viser sig som det, det er. Og sådanne begivenheder kommer netop gerne til udtryk i form af 'udstrålinger', dvs. som noget, der 'skinner frem' — eller: 'skinner igennem', kunne vi også sige. Eksemplet over dem alle er her selvfølgelig udsagnsordet phainesthai, jf. det tilhørende navneord, phainomenon, altså et 'fænomen' — ja, ordret: en 'udstråling' eller en 'fremskinnelse'.

En lille uddybelse i forbifarten:

Når det ikke ligefrem er en guddom selv, som skinner frem eller igennem, så kan det underfulde altså i stedet være noget menneskeligt/jordisk, der er frembragt af det guddommelige, sådan som vi just har set i tilfældet med Pandora. Derudover kan der også være tale om noget menneskeligt eller øvrigt jordisk, der træder frem i lyset af eller på anden måde er sammenligneligt med det guddommelige. Et eksempel er der, hvor Odysseus' søn, Telemachos, og Nestors søn, Peisistratos, er på tærsklen til at træde ind i Menelaos' kongsgård i Sparta (se Homers Odyssé, s. 62, Sang IV, vers 43-46):

"Der var en glans som af sol eller måne i hele paladset / hvori den Zeusopforstrede helt Menelaos var herre. / Og da de så havde undret sig ved hvad de havde for øje, / fik de et lutrende bad i velpolerede baljer."

De to guddommelige illuminationskilder er her hhv. Solen (Helios) og Månen (Selene). Og vi bør lægge mærke til, at teksten synes at indikere en lille, kontemplativ pause i og med, at de to ungersvende først entrerede og modtog deres velkomstbad, efter at de for en stund behørigt "havde undret sig" (thaumazon). Alting er, med andre ord, ikke bare 'straight-down-to-business', ikke engang for handlekraftige, homeriske helteskikkelser. Det forunderlige er, kunne det se ud til, ikke noget, der sådan bare skal springes over, så man kan komme videre i teksten. Eller: Vi gør det i så fald for egen regning.

Tilbage til passagen fra Theogonien.

Her kan vi, for det andet, notere os dette:

Athene binder en krans af "nyligt spirede blomster" og placerer den på Pandoras hoved. Underet forbindes nemlig ofte eksplicit med livet, for det er selv noget levende, og når vi bringes i berøring med det, så kommer vi til live. Et andet eksempel fra det samme tekststed er det gyldne hovedsmykke, som er dekoreret med portrætter, der er så "forunderligt levende", at de fremstræder "ganske som mælende dyr". Jf. i øvrigt også beskrivelsen af den i sølv-væggene indgraverede fauna fra fortællingen om Amor og Psyche, som vi slog vejen forbi i det foregående afsnit.

Diademet er frembragt af den "halte, navnkundige gud", altså Hefaistos, og denne har i øvrigt genereret en hel stribe af underfulde artefakter. Ét af disse er det berømte skjold, som han smeder til Achilleus. Det er udsmykket med en komplet mikrokosmisk afbildning af det ganske makrokosmos, og beskrivelsen er så levende, at det, vil jeg mene, nærmest er umuligt at læse passagen og ikke opleve, at den verden, som skjoldet afbilder, nærmest pulserer (passagen er alt for lang til, at vi kan citere den her, men du kan finde den på s. 425-429 i Homers Iliade, Sang XVIII, vers 478-608).

Dog, ret skal være ret:

Det netop omtalte stykke krigerudstyr beskrives ikke direkte som f.eks. et thauma idesthai. Det gør så til gengæld en lignende skildring af et skjold tilhørende Herakles, som findes i et digt, der traditionelt har været tillagt Hesiod, en ophavsbestemmelse, som der vistnok ikke længere er forskningsmæssig konsensus om (se Skjoldet, s. 78-94 i Hesiod 1999).

Så vidt underet som noget skønt og strålende.

For det er værd at bemærke, at det forunderlige ikke altid behøver at fremtræde smukt og skinnende, selvom dette unægtelig ofte er tilfældet. Undertiden kan underet tværtimod udtrykke noget stygt og skrækkeligt, og kyklopen, Polyfemos, beskrives f.eks. således (Homers Odyssé, s. 162, Sang IX, vers 190-192):

"Han var utrolig enorm af vækst og lignede ingen / mand der lever af korn, men et bjerg med skove på toppen, / som rager ensomt op over kæden af alle de andre."

Den enøjede kæmpe er altså "utrolig enorm af vækst". Originalteksten har her: thaum' etetykto pelorion — altså alternativt: 'skabt som et uhyre stort under', hvilket givetvis skal forstås i betydningen: 'et uhyrligt under' eller 'et monstrøst mirakel'. Vi får nemlig at vide, at dette væsen lever uden for såvel guders som menneskers lov og ret. Det kommer bl.a. til udtryk derved, at han ikke inviterer sine gæster på lidt vådt og tørt, som sig ellers hør og bør ifølge skik og brug. I stedet vælger kyklopen at stænge åbningen til sin hule med en stor kampesten, således at ingen kan slippe ud — og begynder så at æde den søfarende konges krigere levende. En efter en.

Det vordende vidunders forvandlende virkekraft

Et centralt synonym for thauma i den myto-poetiske overlevering er substantivet sema (pluralis: semata), der f.eks. kan gengives som 'symbol', 'tegn', 'symbolsk tegn', 'jærtegn' eller 'varsel'.

Et eksempel er en berømt offerscene fra Iliaden, som udspiller sig ved en piblende kilde og i skyggen af et stort platantræ. Mens røgen fra offeret stiger til vejrs, sker der noget forunderligt: En slange, der er rød over ryggen, kryber ud under alteret, snor sig op ad stammen og nærmer sig en spurv og dennes unger, som har bygget rede i kronen. Det er birollen, Odysseus, som gengiver begivenheden for Agamemnon (se s. 40 i Homers Iliade, Sang II, vers. 317-320):

"Og da den så havde ædt både spurven selv og dens unger, / blev den af guden der sendte den, gjort til et tydeligt jærtegn. / Den blev forvandlet til sten af Zeus, den snilde Kronide. / Måbende stod vi og undred os over det sære der skete."

Det, der her oversættes med "tydeligt jærtegn", er den faste vending mega sema, altså egentlig: 'et stort symbol' eller 'et stort symbolsk tegn'. Om hans og soldaterkammeraternes reaktion beretter helten endvidere: "Måbende stod vi og undred os over det sære der skete" — i originalteksten: thaumazomen hoion etychte. Som vi kan se, knyttes symbolet, sprogligt/tekstmæssigt, altså helt eksplicit sammen med forundringen.

Udtrykket mega sema har da også en parallel, som ligeledes dukker op igen og igen i den homeriske litteratur, nemlig mega thauma, dvs.: 'et enormt under'. Og hvis vi bliver ved Odysseus, men foretager et sceneskifte til det epos, hvor han spiller hovedrollen, så kan vi bl.a. tage følgende eksempel:

Efter mange år på havet er helten i forklædning vendt tilbage til Ithaka. Sammen med sin søn, der nu er blevet klar over, hvem den fremmede er, lægger de to om aftenen an til at snige sig ind i kongshallen. Der brænder dog ikke et eneste lys derinde, advarer den gamle Eurykleia, som ammede og passede kongen, da han var lille. Så hun kan simpelthen ikke begribe, hvordan de to har tænkt sig at finde rundt i mørket. Det bliver imidlertid ikke et problem overhovedet, viser det sig, for, som Telemachos udbryder, da de to træder ind (se s. 356 i Homers Odyssé, Sang XIX, vers 36-40):

"Far, hvad er det for et under jeg her skal se for mit øje! / Væggene her i vort hus og lofternes fyrretræsbjælker, / gulvenes planker af gran og de højtopragende søler / er jo så klare at se som om der brændte en bålild. / Der må jo være en gud af dem der har hjemme i himlen."

Og det er der såmænd også.

Det er nemlig ingen ringere end Athene, der usynligt går foran med en guldlygte og lyser på deres vej, hvilket er årsagen til det mega thauma, som forbløffer kongesønnen. I afsnittet om afslutningen som oprindelsen og begravelsen som begyndelsen hørte vi i øvrigt Demeters datter beskrevet som "et under for guder og menneskevæsner", og der anvender originalteksten det samme udtryk.

Lidt mere om sema, symbolet:

Da ovenstående scene udspiller sig, er Eurykleia, modsat Telemachos, endnu ikke klar over, at den forhutlede fremmede faktisk er Odysseus i forklædning. Det opdager hun imidlertid, da hun bliver sat til at vaske gæstens ben og fødder (tiøren falder helt præcist på s. 368 i Homers Odyssé, Sang XIX, vers. 467-475) og pludselig får øje på et ar, som indtil da har været skjult under pjalterne. Om denne åbenbaring fortæller hun senere følgende med det formål at overbevise dronningen, Penelopeia, om, at det vitterlig er dennes ægtemand, der nu står foran hende (se s. 433 i Homers Odyssé, Sang XXIII, vers 73-74):

"Lad mig da gi dig et andet bevis der ikke er uklart: / arret fra flængen han fik engang af et hvidtandet vildsvin!"

Det selvsamme træk foretager Odysseus, da han vil forsikre sine tro hyrder om, at han nu engang er den, han hævder at være (se s. 399 i Homers Odyssé, Sang XXI, vers 217-220): 

"Men jeg skal vise jer endnu et tydeligt tegn så I begge / klart kan se det er mig og overbevise jer om det, / arret et vildsvin gav mig med tanden engang på Parnasset / hvor jeg var ude på jagt med min morfar Autolykos’ sønner."

Bag "bevis" og "tydeligt tegn" gemmer sig ét og samme udtryk: sema ariphrades.

I øvrigt:

Ammens aha-oplevelse, for så vidt angår den fremmedes faktiske identitet, anføres af Aristoteles (se Aristoteles 2004, stk. 16, s. 77) som et eksempel på anagnoreisis. Dvs. en 'genkendelse' eller 'erkendelse af tingenes rette sammenhæng', der ledsages af peripeteia, et 'vendepunkt', altså et omslag i handlingen eller tvist i plottet (som filosoffen forresten kalder for mythos).

Underet/symbolet er med andre ord noget, der har en virkning.

Ikke overraskende kan vi således, udover sema, føje endnu et synonym til substantivet thauma, nemlig ergon (pluralis: erga). Det har sit udspring i den proto-indoeuropæiske rod -werg, og det samme gælder f.eks. 'at orke', 'at virke', 'værk', 'virkelighed' og 'virkning' på dansk, 'work' på engelsk samt 'Werk', 'Wirken', 'Wirkung' og 'Wirklichkeit' på tysk. Det kan også gengives som 'dåd', 'begivenhed' eller 'effekt'.

Vi støder bl.a. på det i en skæbnesvanger passage fra Iliaden. Her ankommer Iris (som vi allerede har omtalt i forbindelse med guddommen Thaumas) til Priamos’ tronsal. Forklædt som kongens datter, Laodike, henvender hun sig der til den skønne Helene (se s. 65 i Homers Iliade, Sang III, vers. 130-138):

"Kom, min veninde, og se de sære ting der går for sig / mellem Trojaner til vogns og Achaier i bronzekyrasser. / Før gik de løs på hinanden med jammerforvoldende krigsfærd / ude på sletten, besat af begær efter rædsomme kampe, / nu derimod har de sat sig og tier og slås ikke mere, / læner sig til deres skjold og har lanserne plantet i jorden. / Mellem de to, Alexander og Krigsgudens ven Menelaos, / skal der nu kæmpes en kamp om dig med vældige langspyd. / Den der vinder den kamp, skal eje dig som sin hustru."

Bag oversættelsen "de sære ting der går for sig" gemmer sig udtrykket erga ideai, hvilket vel er så tæt, som vi overhovedet kan komme på den lignende vending, thauma idesthai (og hvad det resterende af de tre synonymer angår, så har vi bl.a. frasen, sema tetyktai, 'et frembragt symbol' eller 'skabt som et symbolsk jærtegn').

I forlængelse af ovenstående citat hedder det videre (op. cit., vers 139-145):

"Med sine ord fik gudinden Helene til kærligt at længes / efter sin forrige mand, sin by og sine forældre. / Straks tog hun da sit gevandt af snehvidt linned omkring sig, / og med en perlende tåre på kinden forlod hun sit kammer, / men hun var ikke alene; hun havde to piger, Klymene / ungkvieøjet, og Aithre, en datter af Pitthes. Og hurtigt / stod de på muren der rejser sig over de Skaiiske porte."

Gudindens tale får altså Helene til fysisk at flytte sig, nemlig fra sin væv nede i salen og op på borgmuren, hvor hun skuer noget, som får yderligere konsekvenser.

Lad os tage et enkelt eksempel mere.

I den homeriske hymne til Dionysos (eller: én af dem, for der er flere) træder guddommen, i skikkelse af en dreng, fra havet ind på en strand. Han bliver spottet af et sørøverskib, og piraterne beslutter sig for at tage ham til fange. Besætningen føler sig nemlig overbevist om, at han er af ædel æt, omend ingen ombord i begyndelsen har noget begreb om, hvor højbåren ungersvenden faktisk er. Planen er derfor at bruge ham som pressionsmiddel i håb om en klækkelig løsesum.

Ingen lænker formår dog at holde ynglingen fast, og styrmanden bliver bange, da han nu klart fornemmer, at de her ikke har at gøre med et menneske. Han opfordrer derfor indtrængende sine kumpaner til at opgive deres frihedsberøvende forehavende, men det vil kaptajnen slet ikke høre tale om. Sejlene sættes, og fartøjet lægger fra land, men (se ‘Homers hymne til Dionysos’, s. 22 i Homers hymner til Afrodite og Dionysos, vers 34):

"Da viste sig pludselig undere for dem."

Originalteksten har her ephaineto thaumata erga, dvs. alternativt: 'forunderlige udvirkninger kom tilsyne'. Og det må man nok sige: Rislende kilder springer frem på dækket, vinranker skyder op og ned ad sejlene, vedbend snor sig om masten, årene kranses med løv osv. Besætningen bliver skrækslagne og forsøger at styre skuden tilbage mod kysten, men det er desværre for sent (op. cit., vers 44-46):

"[...] da blev guden til en løve for øjnene af dem i skibets / stævn, og den brølede højt. Og midtskibs lod han en lodden / bjørn stå frem med truende labber som undergangsvarsel."

Kaptajnen dræbes øjeblikkeligt af guddommen. Den øvrige besætning springer i vandet for at undslippe vilddyrene, og alle forvandles de i den forbindelse til delfiner. Styrmanden, derimod, får lov til at leve, og guden åbenbarer sig for ham som det, han er. Originalteksten lader i øvrigt den brølende løve og den lodne bjørn fungere som semata phainon, 'symbolske fremtrædelseformer' eller 'fremskinnende symboler'.

Apropos død og undergangsvarsler:

Her kan vi dels genkalde os temaet omkring afslutningen som oprindelsen og begravelsen som begyndelsen, dels bemærke, at sema også, og ikke sjældent, kan have betydningen: 'grav' (se Prier 1989, s. 111).

Palingenetisk polspænding og myto-filosofisk magnetisme

Præsten, Jakob Knudsen (1858-1917), er i dag bedst kendt for den smukke salme, Se nu stiger solen af havets skød, fra 1891. Han har imidlertid også skrevet en lang række romaner og udgivet flere essaysamlinger, som beskæftiger sig med filosofiske og teologiske temaer. I en juleprædiken gør han sig således nogle tanker om de kontraster, der tilsyneladende konstituerer den menneskelige eksistens (Knudsen 1956/1933, s. 60):

"Det er underligt, at vi Mennesker kan leve under saadanne Modsætninger, som ligger os saa nær, omgiver os overalt, Modsætninger, hvor vi endogsaa selv er med paa begge Sider [...] — at det ikke sprænger vort Væsen!"

Den dikotomi, hvorom grundtvigianeren her specifikt kredser, angår polspændingen mellem hhv. evighed og timelighed. Det er et modsætningsforhold, som, fastslår han, gør sig gældende som et allestedsnærværende grundvilkår, rundt omkring såvel som inden i os. Knudsen understreger samtidig det i bogstavelig forstand 'under-lige' deri, at det for os mennesker overhovedet er muligt at lige dele leve under og selv være udtryk for et sådant 'eksistentielt oxymoron', som vi kunne kalde det. Og ja, det er da, i sandhed, 'underligt' — et under ligt.

For kender vi ikke alle til forskellige varianter af dette paradoksale polspændingsfænomen forstået som et uomgængeligt eksistentiale her i tilværelsen? I hvert fald er der sider af mig selv og min eksistens/livsverden, som jeg ikke umiddelbart kan få til at 'gå op', sådan rent intellektuelt. Altså: Hvis indbyrdes forhold det ikke synes realistisk, at jeg nogensinde vil komme rigtig til bunds i eller, for den sags skyld, vil være i stand til fuldstændig at forklare.

Det gælder f.eks. polspændingen mellem et mere udadvendt, socialt og handlingsorienteret og et mere indadvendt, solitært og kontemplativt aspekt af mit væsen. Men jeg kunne nævne mange andre polariteter, og du kan sikkert også selv komme i tanker om nogle, som er kendetegnende for netop dig i dit individuelt levede liv.

Opmærksomheden på dette polspændingseksistentiale synes i øvrigt at have været til stede helt fra den europæiske filosofis begyndelse. Jeg tænker her bl.a. på én af de tidligste, før-sokratiske tænkere, Empedokles (se f.eks. Henningsen 1994), der anskuede tilværelsen som noget, der udfolder sig gennem to modsatrettede, fundamental-ontologiske/primordiale tendenser, hhv. kærlighed/tiltrækning (philotes) og strid/frastødning (neikos). Og vi har tidligere i dette essay set, hvordan den oprindelige Eros-forestilling omfatter noget på én og samme tid nedbrydende og opbyggende, destruktivt og kreativt.

Denne ur-filosofiens 'polspændingsmetafysik' kommer i øvrigt ikke ud af intet, men har sine forløbere i den forudgående, mytologiske overlevering fra det gamle Hellas (se f.eks. Prier 1976). Den kan imidlertid også genfindes i en række andre, myto-kosmologiske traditioner, hvor den nærmest er omnipræsent, herunder også på vore egne breddegrader. Vi har i den sammenhæng allerede gennemgået eksemplet på en slags implicit, kosmogonisk Eros (jf. philotes hos Empedokles) i Snorris Gylfaginning, og for en myto-symbolsk illustration det 'eksistentielle antonym' (jf. neikos hos Empedokles) kan vi skæve til eddakvadet Grímnismál, 'Grimners Mål', som bl.a. beretter følgende (Edda-Myterne, Bind 1: Nordens Gudekvad, s. 39):

"Ratatosk er et rendende egern / på Asken Yggdrasil, / ørnens ord skal han ovenfra bære / og sige Nidhågg forneden."

Figuren nævnes også i den prosaiske Edda (Edda-Myterne, Bind 2: Snorris Eddasagn, 40-41):

"Der er meget at sige om den. En ørn sidder i askens grene, og den ved besked om mange ting. Imellem dens øjne sidder den høg, som hedder Vedrfålnir. Egernet Ratatosk render op og ned ad asken og bærer avindsord mellem ørnen og Nidhågg."

Nu kommer denne gnaver i hele tre forskellige farver, hvoraf to er hhv. brun og sort. Men hvis vi f.eks. forestiller os, at der her er tale om et flammende, orange-rødt eksemplar af slagsen, så er det for mig nærmest umuligt ikke at se det lille væsen som en gnist, der springer iltert op og ned i det makrokosmiske polspændingsfelt mellem verdenstræets zenit of nadir.

Uanset hvad så er der noget i egentligste forstand enigmatisk over disse primordiale polariteter, noget 'runisk'. Så måske Klages havde ret, i al fald et et vist omfang, når han gjorde gældende, at den såkaldte 'verdensgåde' ikke er en sådan, som vi kan løse gennem diskursiv analyse på objektiverende afstand? Det betyder næppe, at vi aldrig skal reflektere eller overhovedet ikke tænke os om, men at der kan være aspekter af tilværelsen, som vi bedst (eller i al fald også) bør nærme os ved at åbne os selv for det underfulde i en ekstatisk inderliggørelse ("Die Lösung der sogenannten Rätsels der Welt ist die ekstatische Innerungs der Mysteriums der Welt." — Klages 1922, s. 69).

Det var muligvis også noget i den dur, som Martin A. Hansen (1909-1955), alluderede til, da han i sin dagbog (5. marts 1947) nedfældede følgende (se Andersen 2011, s. 15):

"Høj Spænding mellem to Poler. Kan kun forløses i Kunst."

Skal en polspænding forløses, da må dette ske gennem kunsten, konstaterer skønlitteraten altså — og kunst, uanset hvilken form, der er tale om, er netop noget i sig selv før-refleksivt. Vi kan ganske vist reflektere over kunstværket, når et givent kunststykke omsider har materialiseret sig i et endeligt slutprodukt, ligesom vi kan gøre det undervejs, mens kunstværket endnu er i proces, såfremt vi har adkomst til dette i det konkrete tilfælde. I begge tilfælde stemmer kunsten imidlertid sindet under bevidsthedstærsklen, og det er denne stemthed, som refleksionen altid bagudrettet forholder sig til (jf. essay nr. 2 her på platformen: Undring i det åbne ødeland: Mytisk symbolsprog, sansning af væren, tegnets stemme og det stemte sind).

Her er min egen erfaring, at den slags modsætninger, som ifølge vor (refleksive) logik nok burde sprænge vort væsen, i praksis kan vise sig ikke at gøre dette, når vi rent faktisk lever med og udlever dem. Eller rettere: De bortsprænger måske nok nogle af de aflejringer, som har lagt sig på overfladen af vor eksistens, og som vi vel ofte har tendens til at anse for uforanderlige udkrystalliseringer. Men de eliminerer ikke de sammenhænge, som befinder sig længere nede i eksistensens (før-refleksive) urdyb, og som vi med vor forstand kan have svært ved at begribe — hvormed jeg ikke siger, at vi skal høre op med at reflektere!

Et centralt eksempel fra mit eget, levede liv er forholdet mellem filosofien og mytologien:

Polspændingen mellem Mythos og Logos har nemlig, igennem mange år, for mig været en kilde til både passion og frustration. Passion, fordi jeg oplever en utrolig livskraft udfolde sig mellem de to poler. Frustration, fordi jeg igen og igen — og i al for høj grad — mestendels har forsøgt at tænke mig frem til, hvad forholdet mellem de to størrelser mon kunne være. Uden held. Dvs.: Lige indtil jeg begyndte at gøre noget med (og mellem) de to poler, bl.a. designe og facilitere en række myto-filosofiske workshops, noget, jeg kastede mig (eller snarere: blev kastet) ud i (for det var en anden filosofisk praktiker, nemlig Maibritt Isberg Andersen, der rakte hånden ud og bød op til dans i dén forbindelse; den specifikke form for filosofisk praksis, som jeg først fik mulighed for at kombinere med mytologien, var i øvrigt den begrebsorienterede protreptik, en disciplin, der daterer sig tilbage til Aristoteles, og som siden er blevet genopdaget og videreudviklet af en dansk professor, se f.eks. Kirkeby 2016).

Lad os vende tilbage til Martin A. Hansen:

Udsagnet fra dagbogen er nemlig interessant på mere end ét led, bl.a. fordi det kan siges at rumme en implicit betragtning i form af en uudtalt præmis. Sidstnævnte kan ekspliciteres ved, at vi vender erklæringen om:

Vil vi have kunst, dvs. både selve skabelsesprocessen og det færdige produkt, som denne til sidst resulterer i, ja, så må vi først have polspænding. Nøjagtig som vi ovenfor så det illustreret i forskellige, mytologiske kosmogonier, hvis vi altså er villige til at gå ind på disses logik, om ikke andet så for tankeeksperimentets skyld. Og såfremt skabelse altså er noget, der udspiller sig i et højspændingsfelt mellem væsensforskellige poler, så bliver i den forbindelse det centrale spørgsmål: Hvor kan vi lokalisere, og hvordan kan vi kultivere sådanne positive polariseringer i vort eget liv?

Til slut et par ord mere om kunsten:

Martin A. Hansen var forfatter, dvs. ordkunster. Dog, af kunstarter gives der som bekendt flere, herunder f.eks. billed- og tonekunsten. Hertil vil jeg mene, at vi tillige kan se selve dette at leve vort liv som en kunstform, en proces, der tager sin begyndelse i det øjeblik, vi kommer til verden, og som munder ud i det produkt, der ender med at stå tilbage, når vi engang har forladt den igen. Et eksempel på denne kunstart er det filosofiske liv, der kan beskrives således (Hansen 2022, s. 15): 

"Filosofi er ikke blot evnen til at undres. Det er også evnen til at dannes. Filosofi er ikke kun en teoretisk disciplin om det Sande, det Gode og det Skønne. Det er også en praktisk disciplin og øvelse, der handler om, hvordan vi kan blive bedre til at leve. Filosofi kan med andre ord også forstås som en livskunst og en livsform."

Det helt store spørgsmål bliver da:

Hvilken slags kunstværk — forstået som både processen og produktet — ønker vi, hver især, at vort levede liv skal være?

Den variant af det filosofiske liv, filosofien som livskunst, som jeg selv specifikt beskæftiger mig med, kunne vi kalde for 'myto-filosofisk praksis', 'det myto-filosofiske liv' eller 'det filosofiske liv i mytologisk perspektiv', hvilket sidste da også fungerer som en slags tagline for THAUMAS Eksistens & Undren.

Hovedanliggendet er at undersøge, hvordan vi kan facilitere en myto-filosofisk magnetisme, en kosmogonisk gnist, som på én gang har potentialet til at revitalisere og vækste visdommen i os, til glæde for os selv og vore omgivelser. Vi kan måske sige det sådan, at det grundlæggende handler om at:

"[...] gaae aldeles methodice frem, som bevogtede en Digter og en Dialektiker hvert Dit Skridt [...]"

Som Søren Kierkegaards alter ego, Johannes Climacus, noterer sig i værket Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Kierkegaard 2017/1846, s. 219).

Genformuleret inden for rammerne af et myto-filosofisk vokabular:

På den ene side mytologiens poetiske generering af før-refleksive sindbilleder (Mythos, 'det præ-refleksive cogito') og på den anden dialektikkens diskursivt-abstraherende refleksivitet (Logos, 'det refleksive cogito'). Om det praksisfænomenologiske samspil mellem det før-refleksive og det refleksive se f.eks. også Thorsted & Hansen 2022, hvor netop ordene Mythos og Logos bl.a. inddrages.

Endvidere:

Filosofien, forstået som en aktiv praksis, er, fra gammel tid, blevet forbundet med tilblivelse. Det gælder f.eks. Platons dialog, Theaitetos, som vi allerede har været omkring, hvor Sokrates (148E-151D) sammenligner den filosofiske samtalekunst med jordemodergerningen (maieutikos). Den levende filosofi handler m.a.o. om en form for genfødselsproces (palingenesia), og det gør, som vi har set, mange mytologiske narrativer netop også. 

Dette kræver, at vi investerer noget af os selv, ja, giver noget af os selv bort eller i al fald lader det træde til side, om ikke andet så for en stund, således at noget nyt kan komme til. For udover dette at blive til er filosofien tillige, siden antikken, blevet forbundet med dette at gå under. I en anden platonisk dialog, Phaidon, beskriver Sokrates (81A-81E) således den filosofiske praksis som melete thanatou, hvilket vi kan gengive som f.eks. en 'forberedelse til døden' eller en 'indøvelse i undergangen' (idéen lever videre hos stoikerne i form af en åndelig eksercits kaldet praemeditatio mortis, dvs. en 'forudgribende dødsmeditation').

Som under rimer på vunder, så rimer womb ligeledes på tomb. Og dermed:

Hvilke vaneforestillinger/-praksisser kan vi mon, hver især, med fordel lade perforere og ofre i det store ukendte, eksistensens uudgrundelige urdyb?

Eros — og underet, som synker ind i sanser, sjæl og sind

Vi er nu fremme ved begyndelsen til enden, og, som vi har set, så er enden i mange mytologiske narrativer også samtidig grundlaget for en ny begyndelse. Det succesfulde nybrud forudsætter endvidere et ordentligt farvel (se f.eks. Bridges 2019) — som da de få, overlevende aser efter Ragnarok atter forsamles (se 'Vålvens Spådom' i Edda-Myterne, Bind 1: Nordens Gudekvad, s. 21; PS: den Mægtige Muldomspænder er = Midgårdsormen, og Fimbultyr er = Odin):

"Aser mødes på Idasletten, / mindes den Mægtige Muldomspænder / og husker på alle de høje skæbner / og på Fimbultyrs fortids-runer."

Lad os da runde af med at genkalde os nogle af de væsentlige temaer og pointer, som vi har været omkring i dette essay.

Jeg startede med en levet erfaring, nemlig den covid19-pandemiske livsomvæltning i årene 2020-2022. Der var tale om en langstrakt begivenhedsrække, som her de efterfølgende år kontinuerligt — og senest med tiltagende hastighed! — stedse er blevet forlænget med yderligere tildragelser.

Dernæst så vi på 'afstandens Eros', forstået som en form for 'positiv polarisering' (i en verden fyldt med allehånde negative former for polarisering!), hvor vi bringes på afstand af vor sædvanlige tilgang til os selv og vor omverden — en distancering, hvorved vi, paradoksalt nok, kan lykkes med at overvinde noget af den fremmedgørelse og meningsløshed, som vi moderne mennesker ofte oplever os hjemsøgt af.

I forlængelse heraf slog vi vejen forbi en række mytologiske eksempler på primordiale polariteter som forudsætninger for opblomstringen af en 'kosmogonisk Eros'. Derpå besøgte vi ekstasen, hvor vi står ud af og ofrer noget af vort sædvanlige selv, således at et på én og samme tid højere og dybere selv får mulighed for at træde i karakter, ligesom vi undersøgte det underfulde som en slags regenerativ revnen eller palingenetisk perforering — en ekstraordinær åbning i eksistensen eller, alternativt, en åbning til det ekstraordinære ved det ordinære, det underlige i det almindelige.

I den forbindelse foretog vi også en række punktnedslag i de mytologiske forløbere for den filosofiske undren, og min tese er her, at vi har at gøre med noget, der ikke alene historisk, men også eksistentielt/fænomenologisk præ-daterer den mere diskursive tænkning. Har jeg ret i dette, så kan den praktiske kombination af Mythos og Logos formentlig hjælpe os med at komme så fuldt og helt til stede i tilværelsen, som det er menneskeligt muligt.

I den forbindelse kan vi f.eks. forestille os, at vi navigerer efter et metaforisk verdenskort eller kompas i form af et tredimensionalt kryds, som, for at låne en passus fra Det Nye Testamente, kan understøtte os i at "fatte hvor stor bredden og længden og højden og dybden er" (Ef. 3:18).

Lægger vi højden og dybden sammen får vi først en vertikal akse, som på én gang strækker sig opad mod eksistensens zenit og nedad mod dennes nadir. Dernæst har vi bredden og længden, to horisontale akser, omkring hvilke vi kan tegne eksistensens omkreds eller periferi. I midten har vi endelig skæringspunktet.

Hvis vi skal fylde lidt mere myto-filosofisk kød på det tredimensionale kryds, så udviklede den italienske filosof, Giambattista Vico, i sit hovedværk, Scienza Nuova (se Vico 1998/1725), et ganske brugbart vokabular. Her skelner han bl.a. mellem to forskellige 'universaliteter' eller 'universal-dimensioner' i forhold til den menneskelige eksistens og udvikling, både individuelt og socio-kulturelt: Nemlig, på den ene side, mytologiske narrativer, bestående af ursymbolske sindbilleder, arketypiske handlingstroper osv. (universali poetici, universali fantastici), og, på den anden, overleverede tankebygninger bestående af f.eks. abstrakte almenbegreber og diskursivt-logiske ræsonnementer (universali astratti, universali intelligibili).

Vi kunne også kalde de to dimensioner for det 'præfleksivt almene' (Mythos) og det 'refleksivt almene' (Logos). Og hvis vi vender tilbage til det tredimensionale kryds, så kan vi måske sige det sådan, at de udgør hhv. sydpolen og nordpolen på den vertikale akse. Her giver det ligeledes mening at associere tilbage til myten om Odins selv-ofring på træet og ihukomme, at stammen strækker sig i to retninger, som nedadtil ender i rødderne og opadtil i kronbladene.

Endelig er der den horisontale dimension, og det er her, vi har vort daglige liv og virke, indlejrede som vi 'altid-allerede' er i eksistensens konkrete partikulariteter.

Sørger vi for at orientere os efter det myto-filosofiske kompas, som tager højde for både det almene og det specielle, så er der, tænker jeg, mindre risiko for, at vi ender med at falde i én af i al fald to grøfter, nemlig: en forfladigende horisontalisering, hvor vi enten fortaber os så meget i selv-kredsende, subjektivistisk introspektion eller iudadvendt, aktivistisk foretagsomhed, at vi, paradoksalt nok, mister os selv i processen, som individer og/eller fællesskaber; en uengageret, afskærmende og verdensfjern vertikalisering, hvor vi flygter ind i det almene uden at forbinde dette med tilværelsens tilblivelsesproces, som hele tiden er i fuld gang med at udfolde sig inden i os og rundt omkring os.

Om vi agter på det eller ej, så befinder vi os jo netop altid i skæringspunktet mellem det vertikale og det horisontale, det universelle og det partikulære. Det er hér, hvor vi — minut efter minut, time efter time, dag efter dag, måned efter måned, år efter år — møder 'sagen selv' (die Sache selbst), som fænomenologer ville sige. Eller for at inddrage den mytiske overleverings udtryksform: Det her hér, vi interagerer med alt det forunderlige i form af 'det væsentlige' (thaumata), 'det vigtige' (semata) og 'det virkningsfulde' (erga).

Som fortælleren og hovedpersonen, Johannes Vig, retorisk spørger i den lille roman, Løgneren, af den allerede tidligere citerede Martin A. Hansen (Hansen 1989/1950, s. 22):

"Ja, har vi flygtige sjæle blivende sted andet end i de øjeblikke, da man undres over det der er?"

For mens vi kan sagtens blive enige om, at nutiden — på efterhånden ganske mange fronter — kalder på handling, så indbyder den, vil jeg mene, i mindst lige så høj grad til undring. Ærbødighed overfor det underfulde er i øvrigt noget, selv guder praktiserer, som f.eks. når én af dem skal til at træde ind gennem en portal omkranset af lysegrønt løv og saftige druer (Homers Odyssé, Sang V, vers 75-80):

"Dér stod Hermes og så på det hele, betaget af undren. / Men da han havde set færdigt og glædet sig ved det af hjertet, / gik han sporenstregs ind i den mægtige grotte. Den fagre / nymfe Kalypso var ikke i tvivl om hvem der var kommet. / Evige guder har intet besvær med at kende hinanden, / selv når de mødes fjernt fra dér hvor de ellers har hjemme."

Ligesom Telemachos og Peisistratos var rejst ud med det klare formål at finde førstnævntes fader, Odysseus, så er også Hermes her på en mission, der skal udføres og overstås. Han er nemlig udsendt af ingen ringere end selveste Zeus for at befale Kalypso at løslade den strandede konge og krigsherre, som de to ungersvende forgæves eftersøger. Men ligesom ved disses ankomst til kongshallen i Sparta, så tillader guden i den ovenstående passage sig altså også, for en stund, at blive "betaget af undren" (thaumazen).

Den antikke undringsfænomenologi synes altså at antyde, at underet er noget særligt, som ikke først bliver værdifuldt, idet det tilknyttes et eksternt for- eller gøremål, som vi har stillet op. Det underfulde har, med andre ord, intrinsisk og ikke ekstrinsisk værdi.

En lignende opfattelse finder vi tilsyneladende, hvis vi springer tilbage til den nordiske mytologi.

Her har vi allerede flere gange rundet tiden op til og umiddelbart efter Ragnarok, og senest har vi således set de resterende aser forsamles på Idasletten for at mindes fortid og forgængere. I den umiddelbart efterfølgende strofe lokaliserer guderne så noget oprindeligt, som de åbenbart med tiden har mistet (se 'Vålvens Spådom' i Edda-Myterne, Bind 1: Nordens Gudekvad, s. XX):

"Der skal da atter underfulde / gyldne tavl mellem græsset findes, / de, som de  og ejed i olddage."

Aserne genfinder altså nogle spillebrikker af guld (gullnar töflur).

Hvilket spil, disse tilhører, kan vi kun gisne om, men måske det centrale her også snarere er det faktum, at der i det hele taget er tale om et spil.

Den tyske tænker, Hans-Georg Gadamer (1900-2002), som især er kendt for sin udvikling af den filosofiske hermeneutik, beskæftigede sig netop med bl.a. spillets fænomenologi (se s. 101-130, 'Spil som ledetråd for den ontologiske eksplikation', i Gadamer 2007/1960). Og spillet (ligesom, mere generelt, legen) har, siger han, måske nok ofte en række afledte effekter, som f.eks. opbygning af kompetencer, der kan bruges i andre livssammenhænge, hvor en mål/middel-logik hersker. Selve legen eller spille-aktiviteten fremtræder imidlertid som en autoteleologisk størrelse (af græsk: autos, selv-, + telos, 'formål', 'bestemmelse'), dvs. som noget, der bærer sit formål i sig selv.

I forlængelse heraf kan vi endelig bemærke, at asernes gyldne tavl i originalteksten netop beskrives med det norrøne adjektiv, undrsamligar, altså "underfulde", sådan som Thøger Larsen også oversætter det.

Livsfilosoffen Ludwig Klages mente, som vi har set, at vi må komme i et ekstatisk-elskende forhold til tilværelsen, hvis vi overhovedet vil leve og ikke blot være i live — dvs. reelt befinde os 'ti skridt fra livet', som det hedder.

Som medvirkende aktører i den skabelsesproces, som de gamle kaldte for Eros Kosmogonos, har vi nemlig mulighed for at aktivere livets meningsfylde i alle dets utallige aspekter. Det væsentlige, vigtige og virkningsfulde i disse fremtrædelsesformer (Erscheinungen) kalder han for 'billeder' (Bilder), og hermed menes ikke noget nødvendigvis optisk, men derimod det 'opbyggende' (jf. bl.a. det tyske substantiv Bildung, 'dannelse', og det engelske verbum to build, 'at bygge'; Klages har i øvrigt selv kondenseret denne hovedpointe i et kortformsformat betitlet Merkreim, 'Huske-Rim', som lyder:  "Das Bild, das in die Sinne fällt, / Das und nichts andres ist der Sinn der Welt." — se Klages 1944, s. 280; ifølge ham er virkeligheden, dybest set, en 'Wirklichkeit der Bilder' — således er "Die Lehre von der Wirklichkeit der Bilder" titlen på og emnet for hovedværkets 5. bog, se Klages 1932, bd. 3, del 1).

Ofte antager vidunderets indvirken på os blot form af blidt, lille love bite. I andre tilfælde kan der omvendt være tale om lidt af en omgang tough love, som vi måske gerne havde været foruden, men her kan vi passende returnere til Højsangen (8,6-7), for:

"[...] kærligheden er stærk som døden, / lidenskaben er grum som dødsriget, / dens flammer er flammer af ild, / en voldsom brand. / Vældige vande kan ikke / slukke kærligheden, / floder kan ikke skylle den bort. / Hvis en mand gav al sin rigdom bort for kærlighed, / ville man da ringeagte ham?"

Litteratur og kilder

Andersen, Anders Thyrring (2011): Polspænding — forførelse og dialog hos Martin A. Hansen, Gyldendal.

Apuleius (1960): Amor og Psyche, oversat af Anker Damkilde, Fr. Bagges kgl. Hofbogtrykkeri, København. OBS: Udgivelsen angiver intet årstal, men det er ad andre veje lykkedes mig at datere den.

Aristofanes (1985): Fuglene, oversat af Kai Møller Nielsen, Hans Reitzels Forlag, København.

Aristoteles (2004): Poetikken, oversat af Niels Henningsen, Det lille Forlag, Frederiksberg.

Aristoteles (2021): Metafysik, på dansk ved Michael Vernersen og med efterskrift af Thomas Schwarz Wentzer, Forlaget Klim, 1. udgave, 1. oplag, Aarhus.

Berg, H. Martin (1982): Dionysos i Athen, Klassikerforeningens Kildehæfter, Herning.

Bibelen — den hellige skrifts kanoniske bøger (1992), autoriseret af Hendes Majestæt Dronning Margrethe II, Det Danske Bibelselskab, København.

Bridges, William & Susan Bridges (2019): Transitions (40th Anniversary Edition) — Making Sense of Life's Changes, Lifelong Books.

Csikszentmihalyi, Mihaly (2008/1990): Flow — The Psychology of Optimal Experience, Harper Perennial, Modern Classics (oprindelig udgivet i 1990).

Dutton, Douglas R. (2015): An Encapsulation of Odinn. Religious Belief and Religious Practice among the Viking Age Elite with Particular Focus on the Practice of Ritual Hanging, doktorafhandling, Centre of Scandinavian Studies, The University of Aberdeen.

Euripides (1985): Bacchanter, oversat af Henrik Haarløv, Gyldendal, Klassikerforeningen, 1. udgave, 1. oplag, Nordisk Forlag, København.

Edda-Myterne. Bind 1. Nordens Gudekvad (1995/1926), oversat af Thøger Larsen, 3. udgave, 1. oplag, SphinX Forlag, København.

Edda-Myterne. Bind 2. Snorris Eddasagn (1995/1926), oversat af Thøger Larsen, 3. udgave, 1. oplag, SphinX Forlag, København.

Gadamer, Hans-Georg (2007/1960): Sandhed og metode — grundtræk af en filosofisk hermeneutik, oversat af Arne Jørgensen, 2. udgave, 1. oplag, Forlaget Academica.

Gilgamesh — Enuma Elish. Guder og mennesker i oldtidens Babylon (2015), oversættelse v. Ulla Susanne Koch & Aage Westenholz, Forlaget Univers, 1. oplag, Højbjerg. OBS: Gilgamesh er siden (2021) udkommet på dansk i en nyere oversættelse ved Sophus Helle.

Hadot, Pierre (2004): What is Ancient Philosophy?, oversat af Michael Chase, The Belknap Press of Harvard University Press.

Hansen, Finn Thorbjørn (2002): Det filosofiske liv — et dannelsesideal for eksistenspædagogikken, 1. udgave, 1. oplag, Gyldendal Uddannelse, København.

Hansen, Finn Thorbjørn (2018): At møde verden med undren — dannelse, innovation og organisatorisk udvikling i et værensfilosofisk perspektiv, 1. udgave, 1. oplag, Hans Reitzels Forlag.

Hansen, Martin A. (1989/1950): Løgneren, Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A/S, 4. Tranebogsudgave, 1. oplag, Viborg.

Heidegger, Martin (2004/1947): Brev om humanismen, oversat af Søren Gosvig Olesen og Karin Wolgast, Informations Forlag.

Henningsen, Niels (1994): De første græske filosoffer — førsokratiske fragmenter, Det lille Forlag, Frederiksberg.

Hesiod (1999): Theogonien. Værker og Dage. Skjoldet, oversat af Lene Andersen, Klassikerforeningens Kildehæfter, 2. udgave, Aarhus.

Homers hymne til Demeter (2005), oversat af Otto Steen Due, Gyldendal.

Homers hymner til Afrodite og Dionysos (2008), oversat af Otto Steen Due, Gyldendal.

Homers Iliade (2005), oversat af Otto Steen Due, 2. udgave, 2. oplag, Gyldendal.

Homers Odyssé (2002), oversat af Otto Steen Due, Gyldendal.

Højmark, Mads (2023): Rytmer, runer og regenerativ resonans — Ludwig Klages og hans livsfilosofiske forsvar for den vidunderligt virkende Vorden, tidsskriftet Anagnorisis, vol. 2, Forlaget Praksiz.

Jünger, Ernst (1979/1939): På Marmorklipperne, oversat fra tysk af Mogens Boisen, Forlaget Tristan, København (originaltitel: Auf den Marmorklippen, 1939).

Kierkegaard, Søren (2017/1846): Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, Søren Kierkegaards Værker, bind 7, udgivet af Niels Jørgen Cappelørn, 1. udgave, 1. oplag, Gyldendal.

Kirkeby, Ole Fogh (2016): Protreptik— selvindsigt og samtalepraksis, 1. udgave, Samfundslitteratur.

Klages, Ludwig (1922): Vom kosmogonischen Eros, Georg Müller Verlag, München.

Klages, Ludwig (1929): Der Geist als Widersacher der Seele, 1. Bd.: 'Leben und Denkvermögen', Johann Ambrosius Barth, Leipzig.

Klages, Ludwig (1929): Der Geist als Widersacher der Seele, 2. Bd.: 'Die Lehre vom Willen', Johann Ambrosius Barth, Leipzig.

Klages, Ludwig (1932): Der Geist als Widersacher der Seele, 3. Bd., del 1: 'Die Lehre von der Wirklichkeit der Bilder', Johann Ambrosius Barth, Leipzig.

Klages, Ludwig (1932): Der Geist als Widersacher der Seele, 3. Bd., del 2: 'Das Weltbild des Pelasgertums', Johann Ambrosius Barth, Leipzig.

Klages, Ludwig (1933): Mensch und Erde. Sieben Abhandlungen, Eugen Diederichs Verlag, Jena. OBS: Den tale, som har lagt navn til tekstsamlingen, foreligger også på dansk  som Menneske og jord, oversat af Lars H. Ylander, Forlaget Love Innovation, København.

Klages, Ludwig (1934): Vom Wesen des Rhythmus, Niels Kampmann Verlag, Kampen auf Sylt; OBS: Værket foreligger i e-bogsformat som Om rytmens væsen, oversat af Lars H. Ylander, Forlaget Love Innovation, København.

Klages, Ludwig (1944): Rhythmen und Runen. Nachlass. Herausgegeben von ihm Selbst, Johann Ambrosius Barth, Leipzig.

Knudsen, Jakob (1956/1933): Kristelige Foredrag, Gyldendal.

Lightfoot, Jessica (2021): Wonder and the Marvelous from Homer to the Hellenistic World, Cambridge University Press.

Platon (2013): Samlede Værker i ny oversættelse; udgivet af Jørgen Mejer og Christian Gorm Tortzen, Gyldendal, 1. udgave, 3. oplag; de to dialoger, der citeres i dette essay, Theaitetos og Symposion, findes i hhv. bd. 1 og bd. 2.

Prier, Raymond Adolph (1989): Thauma Idesthai. The Phenomenology of Sight and Appearance in Archaic Greek, The Florida State University Press, Tallahasee.

Prier, Raymond Adolph (1976): Archaic Logic. Symbol and Structure in Heraclitus, Parmenides, and Empedocles, Mouton & Co., The Hague.

Rubinstein, Mary-Jane (2011/2008): Strange Wonder. The Closure of Metaphysics and the Opening of Awe, Columbia University Press.

Sofokles (2019): Antigone, oversat af Marcel Lysgaard Lech, Hans Reitzels Forlag, 1. udgave, 3. oplag, København.

Støvring, Kasper (2018): Mytisk modernisme. Et tema i litteraturen omkring midten af det tyvende århundrede, Fønix, København.

Thorsted, Ann Charlotte & Finn Thorbjørn Hansen (2022): At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi, 1. udgave, 1. oplag, Klim.

Vico, Giambattista (1998/1725): Den nye videnskab, oversat af Arne Jørgensen og Conni-Kay Jørgensen, Klassiske Tænkere, Gyldendal, København.